ويليام بليك
ذلك الذي يَربِطُ بنفسهِ مَسَرَّةً
يُدَمَّرُ الحياةَ المُجَنَّحةَ؛
لكنَّ مَنْ يُقَبِّلُ المَسَرَّةَ بينما تُحَلِّقُ
يَحيا في شُروقِ شمسِ الأبديَّة.
ترجمة بشير السباعي
عن الأصل الإنجليزي
الأبدية
ذلك الذي يَربِطُ بنفسهِ مَسَرَّةً
لكنَّ مَنْ يُقَبِّلُ المَسَرَّةَ بينما تُحَلِّقُ
يَحيا في شُروقِ شمسِ الأبديَّة.
ترجمة بشير السباعي
عن الأصل الإنجليزي
الماركسية والدين
ميكائيل لووي
ترجمة : بشير السباعي
ينظر معظم مؤيدي الماركسية وخصومها إلى عبارة" الدين أفيون الشعب " الشهيرة علي أنها خلاصة المفهوم الماركسي عن الظاهرة الدينية . علي أننا يجب أن نتذكر بادئ ذي بدء أن هذا التعبير ليس ماركسيا بشكل خاص. فالعبارة نفسها يمكننا العثور عليها ، في سياقات مختلفة ، في كتابات كانط وهيردر وفيورباخ وبرونو باور وهاينريش هاينه......
ماركس...
وعلاوةً على ذلك، فإن من شأن قراءة متأنية لمجمل فقرة ماركس التي يظهر فيها تعبير " الدين أفيون الشعب " أن تبين أن كاتبها أكثر إدراكا لدرجات الألوان مما هو شائع عنه .فهو يأخذ في اعتباره الطابع المزدوج للدين : "إن الهم الديني هو في الوقت نفسه تعبير عن هم واقعي واحتجاج علي هم واقعي . إن الدين هو آهة الخليقة المضطهدة ، هو قلب عالم لا قلب له ، مثلما هو روح وضع بلا روح . إنه أفيون الشعب "
وإذا ما قرأنا مجمل البحث الذي ترد فيه هذه الفقرة - والذي يحمل عنوان " نحو نقد لفلسفة الحق الهيجلية "، والمكتوب في عام 1844 - فسوف يتكشف لنا بوضوح أن رأى ماركس يدين للهيجلية الجديدة اليسارية ، التي اعتبرت الدين اغترابا للجوهر الإنساني ، بأكثر مما يدين لفلسفة التنوير التي ترجع إلي القرن الثامن عشر، والتي أدانت الدين بوصفه مؤامرة إكليركية لا أكثر ولا اقل. والواقع أن ماركس عندما كتب الفقرة الأنفة كان لا يزال تلميذا لفيورباخ، هيجلياً جديدا . ومن ثم فإن تحليله للدين كان "قبل ماركسي "، لا يتميز بأية إحالة طبقية. علي أنه مع ذلك جدليا لأنه قد استوعب الطابع المتناقض للظاهرة الدينية : فهي في بعض الأحيان تمثل إضفاء للشرعية علي المجتمع القائم وهي في بعض الأحيان تمثل احتجاجا عليه . ولم تبدأ الدراسة الماركسية المحددة للدين بوصفه علاقة اجتماعية وتاريخية إلا فيما بعد - خاصة مع مخطوط "الأيديولوجية الألمانية" ( 1846) . وقد تضمنت تلك الدراسة تحليلا للدين بوصفه أحد الأشكال الكثيرة للإيديولوجية ، الإنتاج الروحي لشعب ما ،إنتاج الأفكار والتمثيلات والوعي - والتي تعتبر كلها بالضرورة مشروطة بالإنتاج المادي والعلاقات الاجتماعية المتناسبة معه ، علي أن ماركس ، منذ تلك اللحظة فصاعدا ، لم يول اهتماما كبيرا للدين بصفته هذه ، أي بصفته كونا ثقافيا /أيديولوجيا نوعيا للمعنى .
وإنجلز...
أبدى فرديريك إنجلز اهتماما بالظاهرة الدينية وبدورها التاريخي يفوق اهتمام ماركس بهما بكثير . وتتمثل مساهمة إنجلز الرئيسية التي قدمها إلى الدراسة الماركسية للأديان في تحليله لعلاقة التمثيلات الدينية بالصراع الطبقي . وفيما وراء المناظرة الفلسفية (المادية ضد المثالية) حاول فهم وتفسير التجليات الاجتماعية الملموسة للأديان . فالمسيحية لم تعد تبدو في نظره ( مثلما كانت تبدو في نظر فيورباخ ) بوصفها "جوهرا " منفصلا عن الزمن ، بل هي تبدو بوصفها شكلا ثقافيا يتعرض لتحولات في العصور التاريخية المختلفة : فهي تبدو في البداية بوصفها ديانة للعبيد ، ثم بوصفها أيديولوجية دولة في الإمبراطورية الرومانية، ثم بوصفها أيديولوجية ملائمة للهيراركية الإقطاعية واخيرا بوصفها أيديولوجية تتميز بالتكيف مع المجتمع البورجوازي . وهي تظهر من ثم بوصفها فضاء رمزيا تتنازع عليه قوي اجتماعية متناحرة : اللاهوت الإقطاعي والبروتستانتية البورجوازية والهرطقات الشعبية . وفي بعض الأحيان كان تحليله يزل في اتجاه تفسير نفعي ، ذرائعي ، بشكل ضيق للحركات الدينية : "....إن كل طبقة من الطبقات المختلفة تستخدم الدين الملائم لها ... ولا أهمية تذكر لما إذا كان هؤلاء السادة يؤمنون بالأديان التي يتبناها كل منهم أم لا " ويبدو أن إنجلز لا يري في صور الإيمان المختلفة غير" الستار الديني" للمصالح الطبقية . لكن إنجلز بفضل منهجه الذي يؤكد علي الصراع الطبقي، قد أدرك - خلافا لفلاسفة التنوير - أن النزاع بين المادية والدين لا يتطابق دائما مع الصراع بين الثورة والرجعية. فنحن نجد ، علي سبيل المثال ، في إنجلترا في القرن الثامن عشر ، أن المادية ممثلة في شخص هوبز قد دافعت عن الملكية المطلقة في حين أن الشيع البروتستانتية قد استخدمت الدين كراية لها في النضال الثوري ضد آل ستيوارت. وبالشكل نفسه، بدلا من اعتبار الكنيسة كلا متجانسا من الناحية الاجتماعية قدم تحليلا رائعا يبين كيف أن الكنيسة قد انقسمت في بعض المنعطفات التاريخية بحسب تركيبها الطبقي . وهكذا فخلال زمن الإصلاح ،كان علي أحد الجانبين كبار رجال الدين ، القمة الإقطاعية للهيراركية، وكان علي الجانب الآخر صغار رجال الدين ، الذين جاء من بين صفوفهم إيديولوجيو الإصلاح وإيديولوجيو الحركة الفلاحية الثورية.
ومع كون إنجلز ماديا، " ملحدا "، وعدوا لدودا للدين ، فانه قد أدرك ، شأنه في ذلك شأن ماركس الشاب ، الطابع المزدوج للظاهرة الدينية : دورها في إضفاء الشرعية علي النظام القائم ، ولكن أيضا ، تبعا للظروف الاجتماعية ، دورها الانتقادي والاحتجاجي ، بل والثوري . وعلاوة علي ذلك، فإن معظم الدراسات الملموسة التي كتبها قد ركزت علي هذا الجانب الثاني : حيث تركزت ، بالدرجة الأولي ، علي المسيحية الأولى، ديانة الفقراء والمنبوذين والمهانين والمضطهدين والمقهورين . فقد جاء المسيحيون الأوائل من أدنى مستويات المجتمع : العبيد ، الأحرار الذين حرموا من حقوقهم ، وصغار الفلاحين الذين رزحوا تحت نير الديون.
بل إن إنجلز قد مضي إلى حد رسم تواز مثير بين هذه المسيحية الأولى والاشتراكية الحديثة :
( أ ) إن الحركتين الكبيرتين ليستا من عمل زعماء وأنبياء- مع أن الأنبياء ليسوا بالمرة قليلين في أي منهما -بل هما حركتان جماهيريتان،
( ب )إن كليهما حركات مضطهدين ، يعانون من القهر والمنتمون إليهما يتعرضون للتشريد والملاحقة من جانب السلطات الحاكمة،
( ج ) أن كليهما يدعوان إلى تحرر وشيك من العبودية والبؤس . وسعيا إلى زخرفة مقارنته ، نجد أن إنجلز يتجه ، بشكل مثير إلى حد ما ، إلي الاستشهاد بقول مأثور للمؤرخ الفرنسي رينان : " إذا أردتم تكوين فكرة عما كانت عليه حال الجماعات المسيحية الأولي ، انظروا إلي شعبة محلية لرابطة العمال الأممية".
ويري إنجلز أن الفارق بين الحركتين يتمثل في أن المسيحيين الأوائل قد نقلوا الخلاص إلي الآخرة بينما تتصوره الاشتراكية في هذا العالم الدنيوي .
ولكن هل يعتبر هذا الفارق واضحا بالدرجة التي يبدو بها للوهلة الأولي ؟ يبدو أنه قد اصبح مطموسا في دراسة إنجلز للحركة المسيحية الكبرى الثانية - " حرب الفلاحين في ألمانيا " - : فتوماس مونزر، وهو لاهوتي وقائد للفلاحين الثوريين والعوام الهراطقة في القرن السادس عشر، كان يريد تجسيدا فوريا علي الأرض لمملكة الرب ، مملكة الأنبياء الألفية السعيدة . ويري إنجلز أن مملكة الرب كانت بالنسبة لمونزر مجتمعا لا يعرف الفوارق الطبقية ولا الملكية الخاصة ولا سلطة دولة مستقلة عن أفراد ذلك المجتمع وغريبة عنه . علي أن إنجلز كان لا يزال ميالا إلى اختزال الدين إلي مستوي حيلة : فقد تحدث عن " صيغ " مونزر " الكلامية " المسيحية وعن " ستاره " الإنجيلي. ويبدو أنه قد غاب عن باله البعد الديني المحدد للنزعة الألفية المونزرية ، قوتها الروحية والأدبية ،وعمقها الصوفي المعيش معايشة صادقة .
وأيا كان الأمر ، فإن إنجلز ، بتحليله الظاهرة الدينية من منظور الصراع الطبقي ، قد أبرز القوة الاحتجاجية للدين وشق الطريق لنهج جديد - متميز عن كل من الفلسفة التنويرية التي ترجع إلي القرن الثامن عشر والهيجلية الجديدة الألمانية - لتناول العلاقة بين الدين والمجتمع .ومعظم الدراسات الماركسية في القرن العشرين عن الدين تقتصر إما علي تفسير أو تطوير للأفكار التي عرضها ماركس وإنجلز أو علي تطبيقها علي واقع محدد .
كاوتسكي ولينين ولوكسمبورج
تلك هي الحالة مثلا مع دراسات كارل كاوتسكي التاريخية عن المسيحية الأولى ، والهرطقات التي عرفتها العصور الوسطى ، وعن توماس مور وتوماس مونزر . وبينما يقدم لنا كاوتسكي نظرات ثاقبة وتفصيلات مهمة عن الأسس الاجتماعية والاقتصادية لهذه الحركات وعن طموحاتها المشاعية ، فإنه عادة ما يختزل معتقداتها الدينية إلي مستوى مجرد " قشرة " أو"حلة " " تخفي " محتواها الاجتماعي . وفي كتابه عن الإصلاح الألماني ، لا يبدد أي وقت في تناول البعد الديني للنزاع بين الكاثوليك واللوثريين والقائلين بتجديد العماد : واحتقارا منه لـ " المشاجرات اللاهوتية " بين هذه الحركات الدينية ، يري أن المهمة الوحيدة للمؤرخ هي " إرجاع نزاعات تلك الأزمنة إلى تناقضات المصالح المادية " .
وكان كثيرون من الماركسيين في الحركة العمالية الأوربية معادين بشكل جذري للدين لكنهم كانوا يرون أن المعركة الإلحادية ضد الأيديولوجية الدينية يجب أن تخضع للضرورات الملموسة للنضال الطبقي ، الذي يتطلب الوحدة بين العمال الذين يؤمنون بالرب وأولئك الذين لا يؤمنون به .
ولينين نفسه - الذي غالبا ما شجب الدين باعتباره " ضبابا صوفيا "- يؤكد في مقاله الذي يحمل عنوان " الاشتراكية والدين " (1905) علي أن الإلحاد لا يجب أن يكون جزءاً من برنامج الحزب لأن " الوحدة " في النضال الثوري الذي تخوضه الطبقة المقهورة من أجل خلق فردوس على الأرض أهم بالنسبة لنا بكثير من وحدة الرأي البروليتاري حول الموقف من فكرة الفردوس في السماء".
وقد تقاسمت روزا لوكسمبورج هذا الرأي ، لكنها طورت نهجا مختلفا وأكثر مرونة، فعلي الرغم من أنها كانت هي نفسها ملحدة ، فقد هاجمت في كتاباتها السياسة الرجعية للكنيسة - باسم تراثها - بأكثر مما هاجمت الدين . وفي بحث كتب في عام 1905 ، (الكنيسة والاشتراكية ) قالت أن الاشتراكيين الجدد اكثر إخلاصا للمبادئ الأصلية للمسيحية من رجال الدين المحافظين المعاصرين. وبما أن الاشتراكيين يناضلون من أجل نظام اجتماعي يتميز بالمساواة والحرية والإخاء ، فإن القساوسة ، إذا كانوا يريدون مخلصين أن يطبقوا في حياة البشرية المبدأ المسيحي الذي يدعو إلي أن يحب المرء جاره حبه لنفسه ، يجب أن يرحبوا بالحركة الاشتراكية . فعندما يؤيد رجالُ الدينِ الأغنياءَ ، الذين يستغلون ويضطهدون الفقراء ، فإنهم يكونون في تناقض سافر مع التعاليم المسيحية : إنهم يخدمون العجل الذهبي لا المسيح . وكان رسل المسيحية الأوائل مشاعيين متحمسين. وقد حجب آباء الكنيسة ( مثل بازيل الأكبر ويوحنا كريسوستوم ) الظلم الاجتماعي. وهذه القضية تتولاها اليوم الحركة الاشتراكية التي تحمل إلي الفقراء إنجيل الإخاء والمساواة ، وتدعو الشعب إلي إنشاء مملكة الحرية وحب الجار علي الأرض . وبدلا من خوض معركة فلسفية باسم المادية ، تحاول روزا لوكسمبورج استنقاذ البعد الاجتماعي للتراث المسيحي لحساب الحركة العمالية .
وكان الماركسيون النمساويون ، أوتو باور وماكس أدلر ، إلخ ، أقل عداوة للدين بكثير من زملائهم الألمان أوالروس . ويبدو أنهم قد اعتبروا الماركسية متماشية مع شكل ما للدين ، لكن ذلك يشير أساسا إلي الدين بوصفه " عقيدة فلسفية " ( ذات إلهام كانطي جديد ) وليس إلي تقاليد دينية تاريخية ملموسة .
الأممية الشيوعية
لم يول اهتمام كبير للدين في الأممية الشيوعية . وقد انضم عدد كبير من المسيحيين إلى الحركة ، وخلال العشرينيات ، نجد أن قساً بروتستانتياً سويسرياً سابقا ، هو جول أمبير - دروز ، قد أصبح واحدا من قادة الكومنترن ( الأممية الشيوعية ) الرئيسيين . وكانت الفكرة السائدة بين الماركسيين آنذاك هي أن المسيحي الذي صار اشتراكياً أو شيوعياً إنما يعتبر بالضرورة متخلياً عن معتقداته الدينية "اللاعلمية " و "المثالية " السابقة . وعمل برتولد بريشت المسرحي الجميل الذي يحمل عنوان " جان الجزارات " (1932) هو مثال جيد لهذا النوع من التناول التبسيطي لتحول المسيحيين إلي النضال من أجل التحرر البروليتاري . ويصف بريشت بشكل بالغ الذكاء العملية التي تكتشف عبرها جان ، وهي قائدة لجيش الخلاص ، حقيقة الاستغلال والظلم الاجتماعي وتموت متنكرة لمعتقداتها السابقة . إلا أنه لابد من أن توجد بالنسبة له قطيعة مطلقة وكاملة بين إيمانها المسيحي السابق وإيمانها الجديد بالنضال الثوري . وقبيل موتها مباشرة تقول جان للشعب : " إن جاءكم أحدا يوم ما ليقول أن هناك رباً ، وإن كانت لا تدركه الأبصار ، يمكنكم انتظار عونه ، ارجموه بحجر علي رأسه دون رحمة إلي أن يموت " .وفي هذا النوع من المنظورات " المادية " الفجة - وغير المتسامحة بالمرة - ضاعت بصيرة روزا لوكسمبورج النافذة ، التي رأت أن بوسع المرء النضال من أجل القيم الحقيقية للمسيحية الأصلية . والواقع أنه قد ظهرت في فرنسا ( 1936 - 1938 ) ، بعد سنوات قليلة من كتابة بريشت لهذه المسرحية ، حركة للمسحيين الثوريين تجمع عدة آلاف من المناضلين الذين ساندوا الحركة العمالية بنشاط ، خاصة جناحها الأكثر جذرية ( جناح الاشتراكيين اليساريين الذين تزعمهم مارسو بيفير ) . وكان شعارهم الرئيسي " نحن اشتراكيون لأننا مسيحيون " .
جرامشي
من بين زعماء ومفكري الحركة الشيوعية ، من الأرجح أن جرامشي هو الوحيد الذي أبدى الاهتمام الأكبر بالمسائل الدينية .كما أنه أحد الماركسيين الأوائل الذين حاولوا فهم الدور المعاصر للكنيسة الكاثوليكية وثقل الثقافة الدينية بين الجماهير الشعبية وملاحظاته عن الدين التي سجلها في " دفاتر السجن " ذات طابع متناثر ومبعثر وتلميحي ، لكنها في الوقت نفسه جد نافذة . والواقع أن نقده الحاد الساخر لأشكال الدين المحافظة - خاصة النوع اليسوعي من الكاثوليكية ، الذي كان يمقته من صميم فؤاده - لم يحل بينه وبين أن يدرك أيضا البعد الطوباوي للأفكار الدينية " .... إن الدين هو أضخم " ميتافيزيقا " عرفها التاريخ حتى الآن ، لأنه أضخم محاولة للتوفيق ، في شكل ميثولوجي ، بين التناقضات الفعلية للحياة التاريخية . فالواقع أنه يؤكد أن البشرية لها " طبيعة " واحدة ، أن الإنسان ... بقدر ما أنه قد خلقه الرب ، ابن الرب ، هو من ثم أخٌ للبشر الآخرين ومثلهم ... ، لكنه يؤكد أيضا أن ذلك كله لا ينتمي إلى هذا العالم ، بل إلي عالم آخر (اليوتوبيا ) . وهكذا فإن أفكار المساواة والإخاء والحرية تنبجس بين البشر... وهكذا فإن هذه المطالب قد طرحت دائما في كل تحرك جذري للجماهير ، علي نحو آخر ، بأشكال خاصة وبأيديولوجيات خاصة " كما أكد علي التمايزات الداخلية للكنيسة وفقا للتوجهات الإيديولوجية - تيارات ليبرالية ويسوعية وأصولية داخل الثقافة الكاثوليكية - ووفقا للطبقات الاجتماعية المختلفة :
" إن كل دين ... هو في الواقع عديد من الأديان المختلفة والمتناقضة غالبا : فهناك كاثوليكية للفلاحين وكاثوليكية للبرجوازية الصغيرة وعمال المدن وكاثوليكية للمرأة وكاثوليكية للمثقفين .... "
وتتصل معظم ملاحظاته بتاريخ ودور الكنيسة الكاثوليكية الحالي في إيطاليا : تعبيرها الاجتماعي والسياسي من خلال جماعة العمل الكاثوليكي وحزب الشعب ، وعلاقتها بالدولة وبالطبقات التابعة ، إلخ . وقد اهتم علي نحو خاص بأسلوب تجنيد المثقفين التقليديين واستخدامهم كأدوات للهيمنة من جانب الكنيسة :
" مع أنها قد نظمت آلية مثيرة للاختيار " الديموقراطي" لمثقفيها ، فإنهم قد اختيروا كأفراد فرادى وليس كتعبير تمثيلي عن الجماعات الشعبية " .
بلوخ
إن تحليلات جرامشي ثرية ومحركة للتأمل ، لكنها ، في التحليل الأخير ، لا تجدد في منهج تناول الدين . وإرنست بلوخ هو الكاتب الماركسي الأول الذي غير الإطار النظري جذريا - دون أن يتخلي عن المنظور الماركسي والثوري . وبأسلوب مماثل لأسلوب إنجلز ، ميز بين تيارين متعارضين من الناحية الاجتماعية : من جهة ، دين الكنائس الرسمية الثيوقراطي ، أفيون الشعب ، جهاز تضليلي يخدم الأقوياء ، ومن الجهة الأخرى ، الدين السري ، الهدام والخارج الذي عرفه الألبيجينسيون ( شعبة دينية ظهرت في فرنسا بين عامي 1020- 1250 ، وتعرضت للقمع بتهمة الهرطقة - المترجم ) والهوسيون ( أتباع يان هوس (1369؟- 1415) المصلح الديني في بوهيميا ، والذي احرق بتهمة الهرطقة - المترجم ) ويواقيم الفلوري وتوماس مونزر وفرانتس فون بادر ، وفيلهيلم فايتلينج وليو تولستوي . علي أن بلوخ ، خلافا لإنجلز ، رفض اعتبار الدين مجرد " ستار " لمصالح طبقية - وقد انتقد هذا المفهوم بشكل صريح ، وإن كان قد رده إلي كاوتسكي وحده ... فالدين في أشكاله الاحتجاجية والمتمردة هو أحد أهم أشكال الوعي الطوباوي ، أحد أغنى التعبيرات عن مبدأ الأمل . واللاهوت اليهودي - المسيحي عن الموت والخلود - الكون الديني الأثير لدى بلوخ - إنما يرمز ، من خلال قدرته علي التوقع الإبداعي ، إلي الفضاء الخيالي لما لم يأت بعد .
واستناداً إلي هذه التصورات ، يطرح بلوخ تفسيرا غير أرثوذكسي وخارجا علي الأعراف التقليدية للكتاب المقدس - بعهديه القديم والجديد - مقدما إنجيل الفقراء ، الذي يدين الفراعنة ويدعو الجميع إلي الاختيار بين قيصر والمسيح .
والواقع أن بلوخ، وهو ملحد ديني - يرى أن الملحد هو وحده الذي يمكنه أن يصبح مسيحيا صالحا وأن المسيحي الصالح وحده هو الذي يمكنه أن يصبح ملحدا. ولاهوتي الثورة ، لم يقدم مجرد قراءة ماركسية للنزعة الألفية (مقتفيا أثر إنجلز في ذلك ) بل قدم أيضا - وهذا هو الجديد ، تفسيرا ألفيا للماركسية ، حيث يجرى اعتبار النضال الاشتراكي من أجل مملكة الحرية وريثا مباشرا لهرطقات الماضي الأخروية والجماعية .
وبطبيعة الحال فإن بلوخ ، شأنه في ذلك شأن ماركس الشاب الذي كتب فقرة 1844 الشهيرة ، قد ميز الطابع المزدوج للظاهرة الدينية ، جانبها القهري وكذلك قدرتها علي التمرد . ويتطلب الجانب الأول استخدام ما يسميه ب " تيار الماركسية البارد " : التحليل المادي الذي لا يكل للأيديولوجيات والأوثان والوثنيات . علي أن الجانب الثاني يتطلب " تيار الماركسية الدافئ"، الذي بسعي إلي استنقاذ الفائض الثقافي الطوباوي في الدين ، قوته الانتقادية والتوقعية . وبعيدا عن أي " حوار"، كان بلوخ يحلم باتحاد حقيقي بين المسيحية والثورة، مثلما حدث في حرب الفلاحين في القرن السادس عشر .
وإلي حد ما ، كان بعض أعضاء مدرسة فرانكفورت يتقاسمون آراء بلوخ . فقد رأى ماكس هوركهايمر أن " الدين هو سجل رغبات وأشواق واحتجاجات أجيال لا حصر لها". وفي كتابه "عقيدة المسيح" ( 1930 ) ، استخدم إيريك فروم الماركسية والتحليل النفسي لتوضيح جوهر المسيحية الأولى الخلاصي والشعبي والمساواتي والمعادي للتسلط. وقد حاول فالتر بنيامين أن يؤلف ، في تركيب فريد وأصيل ، بين اللاهوت والماركسية ، بين الخلاصية اليهودية والمادية التاريخية .
جولدمان
ويعتبر عمل لوسيان جولدمان محاولة رائدة أخرى لتجديد التناول الماركسي للدين. ومع أن مصادر إلهام جولدمان تختلف اختلافا بينا عن مصادر الهام بلوخ ، إلا أنه قد اهتم هو إيضاً برد الاعتبار إلى القيمة الأخلاقية والإنسانية للتراث الديني . وقد طور في كتابه " الرب المحتجب " ( 1955 ) تحليلا سوسيولوجيا جد مرهف ومبتكر للهرطقة اليانسنية ( بما في ذلك مسرح راسين وفلسفة باسكال ) بوصفها فلسفة مأساوية ، تعبر عن الوضع الخاص لشريحة اجتماعية ( نبلاء الرداء ) في فرنسا في القرن السابع عشر.علي أن الجزء الأكثر إثارة للدهشة والأكثر أصالة في هذا العمل هو المحاولة الرامية إلي المقارنة بين الإيمان الديني والإيمان الماركسي - دون دمجهما : فكلاهما يرفضان النزعة الفردية الخالصة ( العقلانية أو التجريبية ) وكلاهما يؤمنان بقيم فوق فردية - الرب بالنسبة للدين والجماعة الإنسانية بالنسبة للاشتراكية . ويوجد تناظر مماثل بين الرهان الباسكالي علي وجود الرب والرهان الماركسي علي تحرر الإنسانية : إن كليهما يفترضان المجازفة ، وخطر الفشل وأمل النجاح . وكلاهما ينطويان علي إيمان أساسي معين لا يمكن إثباته علي مستوى الأحكام الواقعية وحده . وبطبيعة الحال فإن ما يفصل بينهما هو الطابع فوق الطبيعي أو فوق التاريخي للتسامي الديني. ودون أن يهدف بأية حال إلى " إضفاء طابع مسيحي على الماركسية " أدخل جولدمان أسلوبا جديدا للنظر إلى العلاقة الصراعية بين الإيمان الديني والإلحاد الماركسي .
لقد رأى ماركس وإنجلز أن الدور الانتقادي الذي لعبه الدين هو شيء ينتمي إلى الماضي ، لم تعد له أية أهمية في عصر الصراع الطبقي الحديث . وقد تأكد هذا التوقع من الناحية التاريخية إلى هذا الحد أو ذاك علي مدار قرن - فيما عدا استثناءات مهمة قليلة (خاصة في فرنسا) : حركة الاشتراكيين المسيحيين في الثلاثينيات ، حركة القساوسة العمال في الأربعينيات ، يسار النقابات المسيحية (الاتحاد الفرنسي للعمال المسيحيين) في الخمسينيات ، إلخ . إلاَّ أنه لفهم ما كان يحدث خلال السنوات الثلاثين الماضية في أمريكا اللاتينية - وفي الفلبين أيضا وبدرجة اقل في قارات أخري - فإننا بحاجة إلي أن ندمج في تحليلنا رؤى بلوخ (وجولدمان) الثاقبة حول الطاقة الطوباوية للتراث اليهودي - المسيحي .
مجلة القاهرة
العدد 134
يناير 1994
هي وأنا
نورمان كاميرون (1905-1953)
هي وأنا، فكَّرنا وحاربنا
وكُلُّ واحدٍ منَّا فاز بهزيمة الآخر؛
هي وأنا، رَقَصنا ومَرَحاً وَثَبنا
وجَرَّاء الإهمالِ فَقَدنا استخدام قَدَمِنا
هي وأنا، أُصِبنا بأمراضٍ وزُكامات
وشُفينا أو مُتنا قبل أن يتسنَّى لنا السُعال؛
هي وأنا مشينا وتحدثنا
نصفَ ساعةٍ بعد قَطع رأسينا.
وكُلُّ واحدٍ منَّا فاز بهزيمة الآخر؛
هي وأنا، رَقَصنا ومَرَحاً وَثَبنا
وجَرَّاء الإهمالِ فَقَدنا استخدام قَدَمِنا
هي وأنا، أُصِبنا بأمراضٍ وزُكامات
وشُفينا أو مُتنا قبل أن يتسنَّى لنا السُعال؛
هي وأنا مشينا وتحدثنا
نصفَ ساعةٍ بعد قَطع رأسينا.
ترجمة بشير السباعي
عن الأصل الانجليزي
التحقيق
و. هـ. ديفيز (1871-1940)
أقسمتُ أن أحقق،
دون هوىً أو كراهيةٍ أو غضب،
في موتِ آدا رايت –
لذا ساعدني يا إلهي! أقسمتُ هذا القَسَم.
حين ذهبتُ لرؤية الجثة
بدا لي أن البيبي ذات الأشهر الأربعة التي ماتت هكذا جد صغيرة
لا يزيد وزنها عن ستة أرطال،
بينما يزيد طولها قليلاً عن قدمٍ واحدة.
إحدى العينين، تلك التي كان لها جفنٌ أصفر،
كانت مقفَلة – وكذلك كان الفم، الذي ابتسم،
بينما كانت العين اليسرى مفتوحة، تشع بريقاً -
بدت طفلةً صغيرةً ذكية.
إذ بينما كنت أنظر إلى تلك العين،
بدا أنها تضحك وتقول بمرح:
" لن تعرفوا أبداً سبب موتي –
ربما كانت أمي هي التي قتلتني ".
وعندما ذهبتُ إلى المحكمة ثانيةً،
لسماع شهادة الأم –
أَوضَحَت : "كانت ابنة عشق،
لاقت حتفها جراء حادث عارض ".
وابتَسَمَت، لفطنتنا.
قال المحقق " هكذا أيها السادة المحلفون
لاقت ابنة هذه السيدة مصرعها
جرَّاء حادثٍ عارض"
قلنا " أَجَل، أَجَل". وابتسمت الأم.
وكان بوسعي أن أرى عين هذه الطفلة
التي بدا أنها تضحك، وتقول بمرح:
" لن تعرفوا أبداً سبب موتي –
ربما كانت أمي هي التي قتلتني ".
دون هوىً أو كراهيةٍ أو غضب،
في موتِ آدا رايت –
لذا ساعدني يا إلهي! أقسمتُ هذا القَسَم.
حين ذهبتُ لرؤية الجثة
بدا لي أن البيبي ذات الأشهر الأربعة التي ماتت هكذا جد صغيرة
لا يزيد وزنها عن ستة أرطال،
بينما يزيد طولها قليلاً عن قدمٍ واحدة.
إحدى العينين، تلك التي كان لها جفنٌ أصفر،
كانت مقفَلة – وكذلك كان الفم، الذي ابتسم،
بينما كانت العين اليسرى مفتوحة، تشع بريقاً -
بدت طفلةً صغيرةً ذكية.
إذ بينما كنت أنظر إلى تلك العين،
بدا أنها تضحك وتقول بمرح:
" لن تعرفوا أبداً سبب موتي –
ربما كانت أمي هي التي قتلتني ".
وعندما ذهبتُ إلى المحكمة ثانيةً،
لسماع شهادة الأم –
أَوضَحَت : "كانت ابنة عشق،
لاقت حتفها جراء حادث عارض ".
وابتَسَمَت، لفطنتنا.
قال المحقق " هكذا أيها السادة المحلفون
لاقت ابنة هذه السيدة مصرعها
جرَّاء حادثٍ عارض"
قلنا " أَجَل، أَجَل". وابتسمت الأم.
وكان بوسعي أن أرى عين هذه الطفلة
التي بدا أنها تضحك، وتقول بمرح:
" لن تعرفوا أبداً سبب موتي –
ربما كانت أمي هي التي قتلتني ".
ترجمة بشير السباعي
عن الأصل الإنجليزي
عن الأصل الإنجليزي
جورج حنين ومأساة إسبانيا
بشير السباعي
عندما اختار جورج حنين الانحياز إلى جانب المعسكر الثوري خلال الحرب الأهلية الأسبانية (1936-1939)، لم يكن ذلك الاختيار مجرد ترجمة لعدائه السافر للفاشية التي أنجبتها أزمة المجتمع البورجوازي وعززتها أزمة قيادة الحركة العمالية، بل كان أيضاً نتاج تجربته المباشرة مع الواقع الأسباني على مدار عامين من أعوام التكوين الأولى لمثل الإنسان الذي سوف يصبح، فيما بعد، شاعراً ثورياً.
كان ابن العاشرة قد وصل إلى أسبانيا في عام 1924، بعد ست سنوات فقط من انتهاء الحرب العالمية الأولى (1914-1918) التي كانت قد ساعدت على تزايد ثراء كبار المزارعين الأسبان من خلال اتساع صادراتهم من المحاصيل الزراعية إلى الدول الأوروبية المنخرطة في الحرب. وقد ساعدت أرباح الصادرات على تمويل التنمية الصناعية في برشلونة، وفي سانتاندر وفي بيلباو، مما قاد إلى نمو البروليتاريا الصناعية في تلك المدن وإلى ظهور حركة عمالية ثورية.
لكن انتهاء الحرب قد أدى إلى خسارة الأسواق الخارجية وإلى احتداد الأزمة الاجتماعية – السياسية داخل أسبانيا. وقد وصل جورج حنين إلى مدريد بعد نحو عام واحد من بدء مناورة احتواء الأزمة.
ففي عام 1923 دشن الجنرال بريمو دي ريبيرا، في ظل الحكم الملكي، ديكتاتورية عسكرية سوف يقول عنها تروتسكي (1879-1940)، فيما بعد، أنها كانت "تحمل في داخلها رذيلة الملكية الأسبانية التي لا علاج لها، فهي وإن كانت قوية تجاه كل من الطبقات المنفصلة، إلا إنها قد ظلت عاجزة فيما يتصل بالحاجات التاريخية للبلاد".
وبينما كان صادق حنين باشا، سفير مصر لدى أسبانيا (1924-1926)، ووالد جورج، يذهب إلى حفلات الاستقبال الباذخة في القصر الملكي الأسباني أو يجتمع مع رموز الديكتاتورية العسكرية وممثليها في وزارة الخارجية الأسبانية، كان الابن يتحسس عجز هذه الديكتاتورية عن تلبية "الحاجات التاريخية للبلاد".
لقد كانت أسبانيا بلداً زراعياً. وعندما وصل جورج حنين إلى هناك كانت نسبة 80 في المائة من سكان البلد تتألف من أشباه بروليتاريين زراعيين، من معدمين رازحين تحت نير مختلف صور القهر والاستغلال والتحلل في مستنقع الفقر والبطالة، علاوة على التجهيل المتواصل لهؤلاء المعدمين على يد جيش جرار من الرهبان والراهبات كان عدده آنذاك يساوي عدد تلاميذ المدارس الثانوية ويزيد مرتين على عدد تلاميذ الكليات الجامعية في كل إسبانيا في ذلك الوقت.
ولم يكن حال البروليتاريا الصناعية أفضل كثيراً من حال فقراء الجنوب الزراعيين.
ولابد أن الفتى الذي لاشك في أنه قد توقف طويلاً أمام أعمال فرانشيسكو دي جويا (1746-1828) قد قال لنفسه أن الشعب الذي أنجب جويا (كان في مستهل حياته حرفياً يعمل بصناعة السجاد)، جدير بمصير أحسن.
ولا شك أن سقوط دي ريبيرا في يناير 1930 وإعلان الجمهورية في أبريل 1931 قد قوبلا بترحيب شاعرنا، إلا أنه سوف يشعر بسرور أكبر عندما يسمع أخبار الهبات الثورية التي نظمها الفوضويون في كاتالونيا في يناير 1932، وانتفاضة عمال المناجم في آستورياس في أكتوبر 1934، واستيلاء الفلاحين على الأرض في ايستريمادورا في مارس 1936، واستيلاء العمال، بالقوة، على الأسلحة في برشلونة في يوليو 1936 ومقاومتهم الجبارة للتمرد الفاشي الإجرامي.
وبعد معارك برشلونة الظافرة، سوف يكتب قصيدة: "عاشت كاتالونيا" محيياً عمال كاتالونيا البواسل الذين نسفوا مواقع المدفعية الفاشية في برشلونة عن طريق عمليات تتميز بالجسارة الثورية النادرة.
ولا شك أن جورج حنين سوف يشعر بالحزن العميق حين يسمع خبر استشهاد ديوروتي (1896-1936)، القائد الفوضوي اليساري الأسطوري الذي دوخ الفاشيين في كاتالونيا وفي كاستيل، والذي سقط شهيداً في معارك الدفاع عن مدريد ضد الهجوم الفاشي البربري. وسوف يشعر جورج حنين بالاشمئزاز حين يسمع خبر اغتيال أندريه نين (1892-1937)، عدو الفاشية السافر، على يد رسل ستالين الذي كان قد قرر التضحية بالثورة الأسبانية لحساب وفاق مع البورجوازيتين الفرنسية والبريطانية.
كانت فرنسا الجبهة الشعبية وبريطانيا العظمى قد وقعتا في 15 أغسطس 1936 ميثاق عدم التدخل في شئون أسبانيا بعد أقل من شهر من بدء تمرد الفاشيين. وحتى أول أكتوبر 1936، التزم ستالين بموقف عدم التدخل في الوقت الذي كانت تتسع فيه عمليات الفاشيين الأسبان المتحدين خلف الجنرال فرانكو. وعندما قرر ستالين أخيراً التخلي عن موقف "عدم التدخل"، كان يهدف إلى حصر الثورة الأسبانية داخل الأطر الديموقراطية البورجوازية ومنع تحولها إلى ثورة اشتراكية حتى لا يخسر فرنسا وانجلترا، خاصة بعد أن وقعت ألمانيا واليابان في ديسمبر 1936 الميثاق المعادي للكومنترن. وسوف يصل الأمر بستالين إلى حد حل الكومنترن نفسه في عام 1943 تبديداً لمخاوف البورجوازية الأنجلو – ساكسونية.
وعندما تتكشف أبعاد جريمة "عدم التدخل"، سوف يكتب جورج حنين قصيدته العظيمة : "عدم التدخل"، ليشجب خونة الثورة الأسبانية. وسوف تظهر هذه القصيدة في صدر ديوانه الأول: "لا مبررات الوجود".
على أن انحياز شاعرنا إلى جانب الثوريين الأسبان لم يقتصر على التعاطفات القلبية وكتابة القصائد. فقد شرع فور نشوب الحرب الأهلية في 17 يوليو 1936 بتنظيم حملة تبرعات في مصر لمساعدة الجمهوريين، وسوف تتسع هذه الحملة مع وصول الكتائب الأممية إلى مدريد في نوفمبر 1936.
وقد كتب إلى هنري كاليه، الروائي الواقعي الفرنسي، يخبره، في أواخر عام 1936، بمجهوداته في هذه الحملة ويشيد بأساليب الفوضويين اليساريين الجذرية في التعامل مع عملاء فرانكو، مؤكداً: "إنني لم أيأس من المشاركة يوماً في فعل الخلاص العام هذا".
وسوف يستقبل رواية أندريه مالرو (1901-1976) "الأمل"، التي تتحدث عن الأيام الأولى للحرب الأهلية، استقبالاً حماسياً، مختلفاً في ذلك مع تروتسكي الذي اعتبر الرواية " تقريراً كاذباً من ساحة القتال"، لأن مالرو قد تستر على دور الستالينية التخريبي في الثورة الأسبانية. لكن جورج حنين سوف يشير إلى هذا الدور في رسالة إلى كاليه في فبراير 1939، بعد ثلاثة أشهر من انسحاب الكتائب الأممية من أسبانيا، وقبل شهر واحد من انتهاء الحرب الأهلية، وسوف يكتب في العدد الأول من نشرة "الفن والحرية" (مارس 1939) مقالاً تحت عنوان : "خونة أسبانيا" يدين فيه خيانة البيروقراطية العمالية للثورة الأسبانية.
لقد حول الفاشيون أسبانيا إلى خرائب، كما تشهد على ذلك مأساة جيرنيكا في أبريل 1937. وسوف ينشر جورج حنين لوحة "جيرنيكا"، التي رسمها بابلو بيكاسو، على ظهر بيان : "يحيا الفن المنحط!" والذي كتبه شاعرنا في ديسمبر 1938، فور عودته من باريس.
وعندما يحاول المراءون البحث عن عزاء كاذب بالإشارة إلى أن ذخائر أسبانيا الفنية لم تمس بسوء، رغم أن أسبانيا نفسها قد تحولت إلى أشلاء، سوف يتهمهم جورج حنين، في فبراير 1939، بأنهم "جامعون لجثث الشهداء، يستثمرونها استثمارات عاطفية رخيصة رائعة"، وسوف يعلن أن اعتبار الفن تعويضاً عن الهزيمة ليس أكثر من إهانة قصوى يوجهونها إلى الفن : "إن قدر الفن الآن هو أن يخرج إلى الصفوف الأمامية للنضال، جنباً إلى جنب البشر الذين يريدون قهر الماضي بجميع السبل، وذلك بوصفه تحدياً وبوصفه تأكيداً روحياً تخريبياً في آن واحد. إن لوحة يتردد الفاشيون في إطلاق رصاص مدافعهم الرشاشة عليها أو في رشقها بحرابهم ليست من الفن في شيء، بل هي خسة فنية".
مجلة "الكتابة الأخرى"، القاهرة، ديسمبر 1992
يهوديٌّ
(عام 50)
قسطنطين كافافي
إيانتيس أنطونيو
الفنانُ والشاعرُ، العدَّاءُ ورامي القرص،
الجميلُ كإنديميون
كان من أسرة أياديها بيضاء على الكنيس.
كثيراً ماكان يقول: "مُباركٌ الوقتُ الذي،
إذ أتخلَّى فيه عن نشدان الجميل
كما عن الهيللينية الصارمة
بخشوعها الأرعن
للصور البيضاء – اللّبَنية التي صاغتها الأيدي،
أُصبحُ ما حلُمتُ دائماً بأن أَظَلَّه – ابناً لليهود،
ابناً وفياًّ لليهود الأطهار والحكماء".
كان لكلامه رنينٌ حماسيٌّ: "إلى الأبدِ
أَظَلُّ ابناً وفياًّ لليهود".
لكن هذه لم تكن سوى كلمات –
فللفنِّ والهناءِ الآسرِ
واصلَ الخشوعَ ، ابنُ الإسكندرية.
الفنانُ والشاعرُ، العدَّاءُ ورامي القرص،
الجميلُ كإنديميون
كان من أسرة أياديها بيضاء على الكنيس.
كثيراً ماكان يقول: "مُباركٌ الوقتُ الذي،
إذ أتخلَّى فيه عن نشدان الجميل
كما عن الهيللينية الصارمة
بخشوعها الأرعن
للصور البيضاء – اللّبَنية التي صاغتها الأيدي،
أُصبحُ ما حلُمتُ دائماً بأن أَظَلَّه – ابناً لليهود،
ابناً وفياًّ لليهود الأطهار والحكماء".
كان لكلامه رنينٌ حماسيٌّ: "إلى الأبدِ
أَظَلُّ ابناً وفياًّ لليهود".
لكن هذه لم تكن سوى كلمات –
فللفنِّ والهناءِ الآسرِ
واصلَ الخشوعَ ، ابنُ الإسكندرية.
ترجمة بشير السباعي
عن ترجمة دوبروفكين الروسية
جورج حنين ونيكولاي بوخارين
بشير السباعي
خلال الأيام الأولى لشهر مارس 1938، مثل نيكولاي بوخارين (1887-1938) أمام "القضاء" (!) الستاليني في محاكمة ال 21 الصورية الشهيرة التي انتهت بإعدامه رمياً بالرصاص بعد أن تأكد لهيئة المحكمة – دون دليل واحد! – أنه "عدوٌّ للشعب" منذ عام 1918 على الأقل!
ولا شك أن محاكمة بوخارين قد سببت صدمة عميقة لجورج حنين، تفوق كثيراً الصدمة التي سببتها له محاكمة موسكو الصورية في عام 1936 ومحاكمة عام 1937.
فمنذ ربيع عام 1936 على الأقل كان بوخارين قد أصبح واحداً من ملهمي جورج حنين. ففي أبريل 1936، قرأ الشاب المصري الذي لم يكن قد أكمل بعد عامه الثاني والعشرين كراس بوخارين، "المشكلات الأساسية للثقافة المعاصرة"، في ترجمته الفرنسية التي صدرت في أوائل ذلك العام في باريس ضمن سلسلة "وثائق روسيا الجديدة".
وقد توقف جورج حنين طويلاً أمام الفقرتين التاليتين من الكراس المذكور:
"إن تحليلاً لمجريات الأمور يدفعنا إلى أن نستشف، ليس موت المجتمع، بل موت شكله التاريخي الملموس وانتقالاً حتمياً إلى المجتمع الاشتراكي، انتقالاً بدأ بالفعل، انتقالاً نحو هيكل اجتماعي أرقى، والمسألة ليست مسألة مجرد انتقال إلى أسلوبٍ أرقى للحياة، وإنما أرقى على وجه التحديد من الأسلوب الذي هو اليوم أسلوبها. فهل يمكن الحديث عن ذلك الشكل الاجتماعي الأرقى بوجه عام؟ ألن يجرنا ذلك إلى الذاتية؟ وهل يمكن الحديث عن معايير موضوعية من أي نوع في هذا الصدد؟ إننا نعتقد ذلك. ففي المجال المادي، يتمثل معيار كهذا في قوة مردود العمل الاجتماعي وفي تطور هذا المردود، لأن ذلك يحدد مقدار العمل الفائض الذي يعتمد عليه مجمل الثقافة الروحية. وفي مجال العلاقات الإنسانية المباشرة، يتمثل معيار كهذا في اتساع مجال اختيار المواهب الابداعية. وعلى وجه التحديد، عندما يكون مردود العمل مرتفعاً جداً وعندما يكون مجال الاختيار واسعاً جداً، سوف يتحقق الحد الأقصى من إثراء الحياة الداخلي لدى عدد أكثر من الناس، ليس بوصفهم مجموعاً حسابياً وإنما بوصفهم جماعة اجتماعية".
"إن تحليلاً لمجريات الأمور يدفعنا إلى أن نستشف، ليس موت المجتمع، بل موت شكله التاريخي الملموس وانتقالاً حتمياً إلى المجتمع الاشتراكي، انتقالاً بدأ بالفعل، انتقالاً نحو هيكل اجتماعي أرقى، والمسألة ليست مسألة مجرد انتقال إلى أسلوبٍ أرقى للحياة، وإنما أرقى على وجه التحديد من الأسلوب الذي هو اليوم أسلوبها. فهل يمكن الحديث عن ذلك الشكل الاجتماعي الأرقى بوجه عام؟ ألن يجرنا ذلك إلى الذاتية؟ وهل يمكن الحديث عن معايير موضوعية من أي نوع في هذا الصدد؟ إننا نعتقد ذلك. ففي المجال المادي، يتمثل معيار كهذا في قوة مردود العمل الاجتماعي وفي تطور هذا المردود، لأن ذلك يحدد مقدار العمل الفائض الذي يعتمد عليه مجمل الثقافة الروحية. وفي مجال العلاقات الإنسانية المباشرة، يتمثل معيار كهذا في اتساع مجال اختيار المواهب الابداعية. وعلى وجه التحديد، عندما يكون مردود العمل مرتفعاً جداً وعندما يكون مجال الاختيار واسعاً جداً، سوف يتحقق الحد الأقصى من إثراء الحياة الداخلي لدى عدد أكثر من الناس، ليس بوصفهم مجموعاً حسابياً وإنما بوصفهم جماعة اجتماعية".
لقد ذكر جورج حنين في عام 1945 أن هذه الكلمات قد ألهمته الأمل. ويبدو أن المنظور البوخاريني عن "مجتمع المستقبل" هو الذي حدد نشاطات جورج حنين إلى حد بعيد، خاصة خلال الفترة الممتدة من عام 1936 إلى أوائل الأربعينيات، حين أخذت المنظورات اليوتوبية تستأثر بجانب ملحوظ من شواغل شاعرنا، وإن كان ذلك لا يعني أن جورج حنين قد هجر المنظور البوخاريني تماماً، كما تشهد على ذلك إشادته في عام 1945 بـ "رؤى لافارج السخية" والتي لا تختلف من حيث الجوهر عن منظور بوخارين.
والحال أن واقع الثلاثينيات المرير قد حفز جورج حنين إلى التمسك بمنظور بوخارين عن "مجتمع المستقبل"، هذا المنظور الذي يؤكد على إثراء "الحياة الداخلي عند أكثر عدد من الناس"، وهو إثراء لا يمكن أن يتحقق دون تجاوز مختلف أشكال الاتباعية.
كان جورج حنين، الفنان، يعلم أن بوخارين لم يكن ثوريا وحسب، بل كان عاشقاً للرسم، وعاشقاً للمرأة، وكاتباً ساخراً تذكر سخريته بسخرية السورياليين السوداء.
كان بوسع فتاة صغيرة اسمها آنا لارينا أن تحب بوخارين، صديق أبيها، وأن تكتب له، في عام 1925، قصيدة حب:
"يجتاحني السرور حين ألقاك، ويقتلني الأسى في غيابك!".
وكان بوسع هذه الفتاة أن تدس رسالة حبها الأولى إلى بوخارين في يد ستالين (!) لكي يوصلها إلى المحبوب!
وكان بوسع بوخارين أن يسخر من استبداد ستالين، السكرتير العام للحزب، ويكتب مازحاً أن البشرية لم تنتقل من الوحشية إلى البربرية ثم إلى المدنية، بل انتقلت من المطريركية إلى البطريركية إلى السكرتارية!
وكان جورج حنين يحترم احتقار بوخارين للاستبداد ولانعدام المسؤولية تجاه الشعب. ولم يكن جورج حنين بحاجة إلى أن يقرأ رسالة بوخارين الأخيرة، والتي لم تنشر لأول مرة إلاَّ في عام 1971، لكي يدرك أن الافتراء على بوخارين وإعدامه يدلان على انعدام مسؤولية الستالينية تجاة الشعب، فأدلة هذا الانعدام للمسؤولية كانت تتراكم امام عينيه كل يوم.
والواقع أن جورج حنين قد اعتبر إعدام بوخارين دليلاً، بين آلاف الأدلة، على ابتعاد مسيرة البشرية ، ولو مؤقتاً، عن المنظور البوخاريني عن "مجتمع المستقبل". وهو ابتعادٌ تدل عليه حقبة الثلاثينيات الرجعية التي شهدت صعود الفاشية والستالينية.
وقد رأى جورج حنين أن اقتراب مسيرة البشرية من المنظور البوخاريني عن "مجتمع المستقبل" يتوقف، بين أمور أخرى، على سيادة أخلاق البروليتاريا الثورية ونسف أخلاق مضطهديها.
وقد كتب في عام 1945: "إن البروليتاريا لا يمكنها أن تحلم بالصعود عن طريق التماس الوسائل التي ينحط مضطهدوها بالتماسها". إن الغاية تقرر الوسيلة!
وعلى هذا الأساس، كان بوسع جورج حنين أن يعلن دون تردد: " إن السوس سوف ينخر في أساس الستالينية بسبب وسائل انتصارها ذاتها!". وذلك في الوقت الذي كان فيه الستالينيون المصريون يسبحون بحمد "الرفيق الأعلى" الذي بسط استبداده على شعوب بأكملها ويشاركون بنشاط في حملات الافتراء على زملاء لينين!
ولم يهتم جورج حنين، ولا أنور كامل فيما بعد، بافتراءات الستالينيين المصريين ضدهما بسبب دفاعهما عن بوخارين ضد جلاديه.
وفي 4 فبراير 1988، حانت لحظة الحقيقة، حين أصدرت المحكمة العليا السوفيتية حكمها ببراءة بوخارين من جميع التهم التي وجهها إليه قاتلوه.
مجلة "الكتابة الأخرى" ، القاهرة ، ديسمبر 1992
مسألة ما بعد الاستعمار
بقلـم : إيڤ لاكوسـت
ترجمة : بشير السباعي
ها قد أصبحنا على أبواب الذكرى الخمسين لاستقلال الهند، كما لاستقلال باكستان، بينما انقضى ما يزيد عن خمسين سنة على معركة ديان بيان فو [في الهند الصينية]. وها قد انقضى ما يزيد عن أربعين سنة، بعد ما يزيد عن سبع سنوات من الحرب، على نيل الجزائر استقلالها، بعد ست سنوات من استقلال المغرب الأقصى وتونس. أَمَّا استقلال المستعمرات البرتغالية، الذي جاء متأخرًا جدًّا عن استقلال المستعمرات الأخرى في أفريقيا الاستوائية، فقد مرت عليه الآن ثلاثون سنة. ولئن كان قد تسنى للبعض أن يتصوروا، على مدار سنين، أن صفحة من صفحات التاريخ قد طويت، فإنه يبدو، منذ مستهل الألفية الجديدة، أن مناقشة كبرى حول الاستعمار قد انطلقت من جديد للتوِّ ؛ ويبدو أن ذلك كان أقل بكثير بين الشعوب التي كانت ما تزال في القرن العشرين خاضعة للسيطرة الأوروبية، مما في المتروبولات الاستعمارية السابقة وبالأخص في فرنسا.
وفي البلدان التي كانت مستعمَرة، خاصة البلدان التي يعد استقلالها القومي حديثًا نسبيًّا، وحيث تعد تجليات الشعور القومي أحد العناصر الرئيسية المكوِّنة للحياة السياسية، تكاد تكون استعادة ذكرى النضال المشترك ضد الاستعمار طقسًا من الطقوس، لكنه طقس يتمتع بالقبول. وبالمقابل، في بلدان أوروبا الغربية، حيث قلَّما تعبر فكرة الأمة عن نفسها بشكل غالب، نجد أن الصحافة تقوم، بشكل متزايد باطراد، بترجيع صدى متجاوب عمومًا مع العديد من الخطابات والمؤلفات التي تشجب – ودعونا نستعيد صيغة مكرَّسة- الجرائم التي اقترفها الاستعمار على مدار قرون، بما في ذلك في أعوامه الأخيرة. فالاستعمار غالبًا ما يجري تشبيهه بالعبودية، بل، وبشكل متزايد باطراد غالبًا، بمشاريع إبادة متعمَّدة إلى هذا الحد أو ذاك.
والحال أن هذا الاتهام للاستعمار، بعيدًا عن أن يكون توسلاً إلى موقف عام قوامه التعبير عن الندم وطلب المغفرة من الشعوب التي كانت ضحية له، فإنه إنما يندرج بالأخص في الحقل السياسي الداخلي، خاصة في فرنسا. وهكذا جرى توجيه الإدانة بعد انقضاء زمن على وقوع الجرم إلى اليمين واليمين المتطرف، المتهمين باقتراف حروب استعمارية، بل وإلى اليسار الكلاسيكي الذي جرى تحميله المسئولية عن السياسة الاستعمارية للجمهورية الثالثة بل وجرى اتهامه بالتورط الحاسم في حرب الجزائر.
وفي ذلك الزمن، ناشد المعادون للاستعمار (كان عددهم قليلاً) مواطنيهم القيام بمطالبة حكوماتنا بإنهاء حرب كانت، في الموجة العامة لتصفية الاستعمار، لا مخرج لها وتجر العار على فرنسا. وبالرغم من شعار «الجزائر هي فرنسا» الذي تمادى كثيرون في استخدامه، فقد تعين في نهاية المطاف الاعتراف باستقلال أمة جديدة. وقد أدين الاستخدام المنهجي للتعذيب، لكن أحدًا لم يطرح آنذاك فكرة وقوع إبادة أخرى.
وفي أيامنا، نجد أن حركة جديدة معادية للاستعمار (معاداة جديدة للاستعمار؟) تؤيد، على المستوى الدولي بالتأكيد، حركات استقلال كحركة الشيشانيين أو الفلسطينيين (مدينةً أحيانًا الخطر الوشيك أو حتى الاقتراف الفعلي لإبادة)، لكن رهاناتها الرئيسية تتصل، في رأيي، بالسياسة الداخلية. ولكي نقدِّر الأهمية الحقيقية لذلك، يجب أن نلحظ بالفعل أن العلاقات بين بلدان أوروبا الغربية وبلدان آسيا أو أفريقيا قد طرأت عليها تغيرات جد عظيمة، ليس على المستوى السياسي وحده، وإنما أيضًا على المستوى الديموغرافي. ولم يعد الأمر يتعلق بالاستعمار، بل بما بعد الاستعمار.
والذي حدث ليس مجرد نيل الاستقلال (ولا يجب لمختلف أشكال الاستعمار الجديد أن تقلل من أهميته) وأن سكان كل مستعمرة من المستعمرات السابقة قد زاد عددهم ثلاث مرات – بحكم التغيرات الصحية في مجمل العالم- بل إن المهم بشكل خاصة هو أن علاقات الهجرة بين أوروبا الغربية وأفريقيا أو العالم الهندي قد انقلبت رأسًا على عقب. وفي العصر الاستعماري، فيما عدا حالات خاصة كالجزائر وجنوبي أفريقيا، كان تأمين السيطرة على البلدان الأفريقية والآسيوية يعتمد على أعداد جد ضئيلة من الأوروبيين ؛ وبما أنهم كانوا يجيئون في غالبيتهم من أوروبا، فقد كانوا يعودون إليها بمجرد انتهاء مدة خدمتهم (وهكذا، فإن الهند الإنجليزية، التي كانت تضم 300 مليون رجل وامرأة، كانت تدار من جانب نحـو 000 30 بريطاني، يدعمهم والحق يقال عدد من الوجهاء المحليين والمساعدين والموظفين «من أهل البلد»). ومنذ الاستقلال، وخاصة منذ بضعة عقود، نجد أن تحركًا في الاتجاه المقابل وذا أهمية مختلفة من الناحية العددية إنما ينشأ انطلاقًا من عدد كبير من بلدان آسيا وأفريقيا والمغرب العربي في اتجاه أوروبا الغربية، وبالأخص في اتجاه «متروپولات»ـها الاستعمارية السابقة.
ويتمثل اختلاف آخر في أن هذه الهجرات التي يمكن تسميتها بالهجرات بعد الكولونيالية إنما تنزع إلى الاستقرار في بلدان أوروبا الغربية.
والحال أن هذا الانغراس لعدد كبير من الهنود والباكستانيين والقادمين من جزر الهند الغربية والأفارقة القادمين من بلدان الكومونويلث، قد استتبع في المملكة المتحدة، منذ ستينيات القرن العشرين، ردود فعل عنصرية واستثارت هذه الأخيرةُ حركات معادية للعنصرية (انظر فيما بعد مقال دولفين پاپان). وقد حدث الشيء نفسه، إلى هذا الحد أو ذاك، في فرنسا، وإن كان اعتبارًا من ثمانينيات القرن العشرين بالأخص (يرجع أول تقدم انتخابي للجبهة القومية إلى عام 1983)، في حين أن صعود الهجرة الجزائرية ثم المغربية قبل عشرين سنة من ذلك، منذ أعقاب حرب الجزائر، قلَّما طرح في البداية مشكلة، وذلك بقدر ما أن البطالة (قبل عام 1975) لم تكن جد خطيرة.
وبما أن اليمين المتطرف يخوض الحملة خصوصًا ضد الجزائريين، وبشكل أعم ضد المغاربة، الذين يعيشون في فرنسا، فقد أمكن للحركة الجديدة المعادية للاستعمار أن تستعيد على نحو أفضل أيضًا، ضد هذه الحملة وضد اليمين، نبرة الشعارات المضادة للاستعمار ولحرب الجزائر (في ذلك الزمن طرح لو پَن نفسه بوصفه مؤيدًا لأطروحة الجزائر الفرنسية). وبما أن أكثر من نصف من يصل عددهم إلى نحو خمس ملايين من الأشخاص ذوي الثقافة الإسلامية الذين يعيشون في فرنسا قد ولدوا في فرنسا ومن ثم فهم فرنسيون، فإن بوسع الحركة الجديدة المعادية للاستعمار أن تخوض الحملة على المستوى الداخلي، مستخلصة الحجة على أن أشكال التفرقة التي يعاني منها أبناء المهاجرين هؤلاء هي البرهان على أن المجتمع الفرنسي مختَرَقٌ بـ«الصدع الكولونيالي) [Blanchar et al.,2005]، شأن كل مجتمع بعد كولونيالي آخر. وذلك بحيث إن «نداءً إلى محلفي المعاداة بعد الكولونيالية للاستعمار» قد أُطْلِقَ في 19 يناير/ كانون الثاني 2005 على موقع الإنترنت/ http://toutesegaux.free.fr%20(ونُقل/ خصوصًا على موقع http://www.oumma.com/، العزيز على أفئدة بعض الإسلاميين، وبمباركة أعضاء ناشطين في الحركة المعادية للاستعمار) بمبادرة من باحثين ومناضلين منبثقين من صفوف المهاجرين، الذين أعلنوا أنفسهم «مستعمَري الجمهورية» - فيما عدا أن المهاجرين المغاربة والأفارقة وأبناءهم يمثلون في فرنسا اليوم نسبة تتراوح بين 10% و12% من السكان، بينما كان «المستعمَرون» الحقيقيون [السكان الأصليون]، في المستعمرات، الأغلبيةَ الساحقة.
أنماط مختلفة للأوضاع الكولونيالية وبعد الكولونيالية
من المهم بالتأكيد التفكير في مسألة ما بعد الاستعمار، ليس، كما يزعم البعض، لـ«الضرب صفحًا عن الماضي»، وإنما للإمعان على نحو أكثر كفاءة في فهمه. ومنذ نحو عشرين سنة تتطور دراسات ما بعد الكولونيالية [post colonial studies] في الجامعات الأنجلو- أميركية، خاصة على أيدي باحثين وباحثات قادمين وقادمات من الاتحاد الهندي. وتتجه هذه البحوث بالأخص إلى دراسة مسألة الآداب المكتوبة بالإنجليزية وبلغاتٍ امبراطورية أخرى (انظر فيما بعد مقال إيميليين بانيث- نويليتاس). والحال أن مسألة ما بعد الاستعمار إنما تعد بالدرجة نفسها مقاربةً چيوسياسية.
ومن المؤكد أنني أعني بـ«مسألة»، سيرًا على نهج معجم روپير، ليس الرد على استجواب، بل أعني مشكلة تنطوي على صعوبات تستوجب حلاًّ على المستوى النظري أو على المستوى العملي، أي أعني، باختصار، جملة من المعارف الناقصة وغير الأكيدة من شأنها إثارة نقاشات. ففي أواخر القرن التاسع عشر، تناول الديبلوماسيون «المسألة الشرقية» بخصوص الدولة العثمانية. وعندما كتب ستالين في عام 1913 حول المسألة القومية (كراس الماركسية والمسألة القومية)، كان حريصًا على ألاَّ يعرض غير جوانبها النظرية، التي لا تعد في تناقض كبير مع نضالات الطبقات التي اعتبرها لينين، على العكس من ذلك، صاحبة الصدارة. وبدلاً من أن أطرح هنا بدرجة عالية من التجريد والعمومية نوعًا من نظرية عامة عن الاستعمار – والأمر يتعلق أساسًا بظواهر چيوسياسية بشكل واضح (تنافس سلطات على أراضٍ وعلى من عليها من البشر) -، بدا لي أن من الأكثر فائدة أن أعرض بشكل موجزٍ التنوعَ جد العظيم لما كانت عليه الأوضاع الكولونيالية والتنوع الأعظم بكثير للأوضاع بعد الكولونيالية، فالأمر يتعلق أيضًا بأوضاع المتروپولات الاستعمارية السابقة. وأحيانًا تسمح بعض الخطابات الحالية حول الاستعمار بالاعتقاد بأنه كان من نوع واحد في جميع الأنحاء، في حين أن أشكال الاستعمار كانت جد مختلفة بعضها عن البعض الآخر، وذلك بحسب العصور والأقطار.
إن ما يسمى بالاستعمار لهو ظاهرة چيوسياسية غير عادية، فقد امتد على شبه إجمالي القارات (فيما عدا قارة أنتاركتيكا الجليدية): كل أفريقيا وأميركا وجزء كبير جدًا من آسيا. أمَّا فيما يتعلق بالدول التي لم تكن مستعمَرة فهي تتصل بمسألة ما بعد الاستعمار، لأن غالبيتها قامت بفتوحات استعمارية، أكان الأمر يتعلق بدول أوروبا الغربية أم بروسيا التي ما تزال تسيطر اليوم على شعوب القوقاز وسيبيريا. أَمَّا شعوب البلقان فقد كانت إلى القرن التاسع عشر تحت سيطرة الدولة العثمانية. إلاَّ أن بوسعنا التساؤل، في هذه الحالة، عما إذا كان الاستعمار، على الأقل الاستعمار الذي يبدأ باكتشاف أميركا في القرن السادس عشر، لم يعن، بشكل حصري، سيطرة أوروبيين على غير أوروبيين.
فالحال أن توسع الإنجليز الاستعماري قد بدأ تقريبًا بأيرلنده – حيث أدت استحواذاتهم هناك إلى التسبب في مجاعة رهيبة من عام 1845 إلى عام 1847 وقد تشبثوا بهذه الجزيرة جد القريبة إلى أوائل القرن العشرين. أّمَّا اليابان فهي لم تُستَعمَر، لكنها – بالمعنى الأوروبي تمامًا للمصطلح- استعمرت فورموزا وكوريا ومنشوريا. ولم تفلت الصين من وضعية المستعمَرة أو المحمية إلاَّ بفضل التنافسات فيما بين نصف دزينة من الإمبرياليات النَّهابة، لكنها ما تزال تسيطر إلى اليوم على التبت وسين كيانج وجزء كبير من مُنغوليا، حيث ينتهج الصينيون چيوسياسة استيطان حقيقية على حساب السكان الأصليين.
مستعمرات الاستيطان (الأوروپي) ومستعمرات استغلال (السكان الأصليين)
من المعروف أنه قد جرى من الناحية الكلاسيكية تمييز المستعمرات المسماة بمستعمرات الاستيطان (الأوروبي) عن مستعمرات «تأطير» أو «استغلال» (السكان الأصليين). والأولى هي القارات الأميركية والأسترالية حيث أمكن إضعاف توطن السكان الأصليين المحدود من الناحية العددية نسبيًّا إضعافًا قويًّا عن طريق «الصدمة الحموية»، أي عن طريق الانتشار غير المقصود لأمراض العالم القديم بين صفوف الجماعات السكانية التي لا تملك المناعة لتحمل هذه الأمراض والتغلب عليها. وعلاوة على ذلك، فإن «مستوطنات الاستيطان» هذه، والتي تتمتع عمومًا بـ«سمعة طيبة»، هي أيضًا المستعمرات التي كانت قد مورست فيها أشكال مختلفة من الإبادة: في پيرو، عبر الاستخدام، القاتل عمدًا، لنظام السخرات الزراعية التقليدية في استغلال مناجم الذهب والفضة (المفتقرة إلى أي نظام للتهوية) ؛ وفي الولايات المتحدة وكندا، إلى أواخر القرن التاسع عشر، عبر المذابح التي استهدفت القبائل الهندية والقضاء المنهجي على الثيران البرية الأميركية التي كانت هذه القبائل تتغذى على لحومها، ونشر الجدري عن طريق توزيع أغطية موبوءة في الوقت الذي كان الأوروبيون قد حصلوا فيه على تطعيم ضد المرض. أَمَّا القضاء على السكان الأصليين فقد كان منهجيًّا في پاتاجونيا وفي مناطق شاسعة من أستراليا. وفي جزء كبير من العالم، فمما لا شك فيه أن إبادات متعمَّدة حقيقية كانت أدوات لتوسيع مستعمرات الاستيطان التي استوعبت فوائض النمو الديموغرافي القوي الذي عرفته أوروبا الغربية في القرن التاسع عشر.
وبفعل هجرة قوية، سرعان ما أصبح الأوروبيون أغلبية سكان هذه المستعمرات. وقد مارس هؤلاء السكان زراعة المحاصيل الغذائية ليقتاتوا عليها والحال أن القدرة على توزيع مساحات شاسعة من الأراضي التي أصبحت «بكرًا» من جراء اختفاء السكان الأَصليين قد أسهمت إلى حد بعيد في تكوين مجتمعات مساواتية وديموقراطية إلى هذا الحد أو ذاك. إلاَّ أنه يجب أن نلاحظ على أي حال أن استيراد عبيد أفارقة إلى جزر الهند الغربية والبرازيل والولايات المتحدة هو شكل «خاص» وأقل ديموقراطية بكثير بين أشكال المستعمرات الاستيطانية.
أَمَّا مستعمرات الاستغلال، والتي كانت الأوفر عددًا إلى حدٍّ بعيد، فهي المستعمرات التي تمكن فيها الأوروبيون، عبر وسطاء مختلفين، من تشغيل السكان الأصليين، أو، كما في أميركا، العبيد الذين جئ بهم من أفريقيا لكي يقوموا بإنتاج الحاصلات الزراعية غير الغذائية والمكلِّفة نسبيًّا وذلك بهدف بيعها في أوروبا، حيث لم يكن بالإمكان إنتاجها فيها. وهكذا فقد كانت غالبية مستعمرات الاستغلال موجودة في العالم الاستوائي. على أن التمييز الكلاسيكي بين مستعمرة الاستيطان ومستعمرة الاستغلال إنما يُعَدُّ تبسيطيًّا إلى حد بعيد، ذلك لأن المستعمرتين قد قامتا في الولايات المتحدة كما في أميركا اللاتينية – فمستعمرات الاستغلال الأميركية اللاتينية في بداية الاستعمار قد تحولت شيئًا فشيئًا إلى مستعمرات استيطان بحكم الهجرة الأوروبية والامتزاج الثقافي من جانب الأميركيين الهنود أو من جانب أحفاد الأفارقة الذين يتحدثون الآن بالإسبانية أو بالبرتغالية في غالبيتهم العظمى.
تحالف مجموعات صغيرة من الأوروبيين مع الوجهاء المحليين
إن الخصائص الاقتصادية والثقافية المعاصرة لغالبية البلدان التي كانت مستعمَرة هي إلى حد بعيد نتيجة لأشكال السيطرة التي مارستها الدول الاستعمارية المختلفة ولخيارات المستعمِرين الچيوسياسية. ويجب أولاً أن نفهم كيف كان استعمار جماعات سكانية وفيرة الأعدَاد ودولٍ قوية ممكنًا، في حين أن الفتح في غالبية الحالات قد تم القيام به من جانب مجموعات جد صغيرة من الأوروبيين (و، في حالة الاستعمار البريطاني، من جانب وكلاء شركات تجارية خاصة). فمع أنهم لم يكونوا يحوزون قبل القرن التاسع عشر أسلحة ذات كفاءة خاصة، سرعان ما سيطروا على إمبراطوريات قوية (إمبراطوريات الأزتيك والإنكا في أميركا وإمبراطورية المغولي الأكبر في الهند)، أكان بالاعتماد على أقليات مستعبَدة انتفضت ضد السادة المحليين، أم بالتحالف (كما في الهند) مع الوجهاء المحليين، الذين وجدوا في النظام الحقوقي الذي أدخله الأوروبيون فرصة للاستيلاء على الأراضي التي كان التقليد الموروث والحاكم يعهدان بإدارتها (بشرط دفع ضريبة) إلى المشتركات القروية. وفي أفريقيا الاستوائية، اعتمد المستعمِرون الأوروبيون في القرن التاسع عشر على الأقوام التي كانت ضحية لتجار العبيد الأفارقة. وما كان للاستعمار أن يكون ممكنًا من دون موافقة مجموعات محلية وأعيان محليين. على أن أحفادهم، إلى حد بعيد، هم الذين قادوا في القرن العشرين الحركات المنادية بالاستقلال، سعيًا إلى التخلص من الوصاية التي تفرضها السلطات الاستعمارية.
والحال أن دور الأعيان المحليين، المتواطئين مع الاستعمار والمستفيدين منه، قبل أن يصبحوا منافسين له إلى هذا الحد أو ذاك، إنما يعد رئيسيًّا بالنسبة لفهم سير عمل الاستعمار الجديد في الأوضاع بعد الكولونيالية.
تنوع الأوضاع بعد الكولونيالية
مجتمعات بعد كولونيالية قديمة وجد خاصة
في أميركا، مع ذلك، لم يكن السكان الأصليون هم الذين أحرزوا الفوز للنضال في سبيل الاستقلال، بل الأوروبيون الذين ولدوا في المستعمَرة (من يسمون في أميركا اللاتينية بالكريول)، والذين كانوا يريدون تعزيز سلطتهم ضد الموظفين القادمين من أوروبا والتخلص من الاحتكار التجاري الذي يمارسه المتروپول. وقد بنت مستعمرات أميركا الجانب الرئيسي من ثروتها على استغلال اليد العاملة المحلية و، بالنسبة لبعضها، على استغلال اليد العاملة للعبيد الذين جئ بهم من أفريقيا. إلاَّ أنه عندما اتخذ الاستثمار مقاييس ملحوظة وبعد حظر تجارة العبيد من حيث المبدأ بعد عام 1815، تعين الاعتماد تدريجيًّا على عمال أحرار قادمين من أوروبا مُنحَت لهم أراض إلى هذا الحد أو ذاك. ومن ثم أصبحت المستعمرات مستعمرات استيطان أوروبي. وقد قام الأوروبيون بإنشاء غالبية المدن الكبرى في أميركا اللاتينية قرب السواحل وهم الذين جلبوا المحاصيــل القادمـة مـن آسيا - القطن، قصب السكر، البن- لكي يقوموا بتصدير منتجاتها إلى أوروبا. والولايات المتحدة هي الحالة الوحيدة لتحول جد ملحوظ لمستعمَرة قديمة إلى بلد صناعي جد عظيم.
وفي تحليل العلاقات بعد الكولونيالية، تجب من ثم مراعاة العصر الذي تحقق فيه الاستقلال، أي فصل السلطات السياسية بين المتروپول والمستعمَرة، وإن كان يجب أيضًا مراعاة الخصائص الاجتماعية والثقافية للمتروپول من جهة وللمستعمَرة من الجهة الأخرى، ليس فقط الخصائص الاجتماعية والثقافية لجمهرة السكان وإنما أيضًا الخصائص الاجتماعية والثقافية للجماعات الحاكمة للسكان. ويتوجب في هذا الصدد أن نأخذ بالحسبان إلى أبعد حد ما بين اللغات من أوجه خلاف وأوجه تشابه.
ولتقييم مجمل التطورات الممكنة للعلاقات بعد الكولونيالية، ليس مما لا طائل من ورائه التحدث عن الحرب الأولى بين حروب الاستقلال، أي حرب الولايات المتحدة الأميركية (1775-1783). فسكان الولايات المتحدة، بالرغم من أنهم جاءوا من بريطانيا العظمى ومن ثم كانوا يتكلمون الإنجليزية، قد ثاروا على السيطرة الاستعمارية التي تفرضها المملكة المتحدة (التي فرضت احتكارها التجاري خاصةً). وقد انتزع «الأميركيون» استقلالهم عبر نضال مستميت وأسسوا أولى الجمهوريات الحديثة لكي يعارضوا التاج البريطاني. وكانت العلاقات مع المتروپول السابق في بادئ الأمر من أكثر العلاقات توترًا. وهو ما أدى بالمقابل إلى عواقب تركت أثرها على جزء شاسع من العالم، ذلك أن الإنجليز قد فرضوا بُعَيْدَ استقلال الولايات المتحدة (منذ عام 1807 وفي مؤتمر ڤيينا في عام 1815) الحظر العالمي لتجارة العبيد وذلك سعيًا إلى الحيلولة دون تجديد اليد العاملة المسترقَّة التي يعتمد عليها المزارعون الأميركيون. على أن قنص وتجارة العبيد استمرت ممارستهما في أفريقيا من جانب أجهزة استعبادية أفريقية([1]) – وبفضل ذلك فإن التجارة الفرنسية في العبيد، بالرغم من الحظر، سوف تتواصل بإيقاع ثابت إلى عام 1830 (يجب أن نتذكر أن فرنسا لم تقم بإلغاء الرقِّ إلاَّ في عام 1848).
ثم إن هذه العلاقات بعد الكولونيالية بين الولايات المتحدة والمملكة المتحدة قد طرأ عليها تحول تبعًا لنمو الهجرة البريطانية وتصدير الرساميل من جانب البنوك الإنجليزية إلى السوق الضخمة المتمثلة في أميركا الشمالية. ويجب أن نلاحظ أن تدخل الجيش الأميركي في عام 1898 في الحرب التي خاضها الجيش الإسباني في كوبا للحيلولة دون استقلال الجزيرة قد جعل من الولايات المتحدة وريثة لملكية كولونيالية، هي جزر الفيليبين وشبه مستعمرتين، هما پورتو ريكو وكوبا. أمَّا الحرب العالمية الأولى فقد جعلت من الولايات المتحدة الدائن الرئيسي لبريطانيا العظمى في حين أنها كانت في عام 1914 المدين الرئيسي لها. ومن الواضح أن الحديث عن علاقات بعد كولونيالية مقلوبة هو مفارقة تاريخية. أمَّا فيما يتعلق بالعلاقات الثقافية للولايات المتحدة، فإنه إنما يتوجب النظر إليها في اتصالها بأوروبا برمتها، خاصة بسبب هجرة يهود أشكينازيين من أوروبا الوسطى والشرقية، يحتل أحفادهم اليوم موقعًا مهمًا في الأوساط الثقافية الأميركية.
والزمن بعد الكولونيالي للمستعمرات الإسبانية في أميركا الجنوبية جد مختلف، بالرغم من أنه، كما في الولايات المتحدة، لم يكن السكان الأصليون، «الهنود»، هم الذين ثاروا، في مطلع القرن التاسع عشر، ضد الحكم الاستعماري الإسباني، وإنما «الكريول»، أي أحفاد الفاتحين القادمين من أوروبا، المهجنين إلى هذا الحد أو ذاك، من كبار الملاك والتجار. فقد اغتنمت الأوليجاركيات الكريولية فرصة احتلال إسبانيا من جانب القوات الناپوليونية لكي تخلع عنها نير الاحتكار التجاري الذي فرضته الإدارة الإسبانية ولكي تقتسم فيما بينها أراضي التاج، على حساب الهنود. ومن الواضح أن هذه الأقلية المميَّزَة الأوروبية كانت تتكلم القشتالية و، بمجرد نيل الاستقلال (بدعم مغرضٍ من جانب إنجلترا)، كان من الممكن للعلاقات الثقافية بين هذه الجمهوريات الجديدة في أميركا الجنوبية ومتروپولها السابق أن تظل وثيقة جدًّا، كما هي الحال بين الولايات المتحدة وبريطانيا. لكن إسبانيا، غداة الغزو الناپوليوني، إنما تكابد على مدار ما يزيد عن أربعين سنة من عودةٍ ملكيَّةٍ رجعيةٍ متطرفة فرضت نظام حكم ظلامي مُنَفِّرٍ بشكل خاص في نظر المثقفين القادمين من المستعمرات السابقة، والتي أصبحت علاوة على ذلك جمهوريات جديدة. ومن ثم فقد حوَّلت هذه الجمهوريات أنظارها إلى بلدان أوروبية أخرى، في حين أن عديدين من الإسبان قد واصلوا الهجرة إلى البلدان الناطقة بالإسبانية في أميركا الجنوبية. وبالمقابل، نجد أن علاقات كوبا، التي جاء استقلالها بعد وقت طويل من ذلك (1898)، مع إسبانيا قد استمرت وتطورت، بالرغم من ذكريات حرب استقلال قاسية، لأنه، مع «جيل 98»، عرفت الأوساط الثقافية الإسبانية نهضة جديدة، بعد صدمة الحرب مع الولايات المتحدة وضياع آخر مستعمرات الإمبراطورية الإسبانية.
ومع الثورة المكسيكية الكبرى التي تبدأ في عام 1910، ثورة إيميليانو ثاپاتا وپانشو بيَّا، حاول هنود المكسيك عبثًا الاستيلاء على السلطة. بيد أن المثل الذي ضربوه ما يزال يلهم إلى اليوم الحركات الهندية في أميركا الوسطى وجبال الأنديز (في ديسمبر/ كانون الأول 2005، جرى من ثم انتخاب الهندي إيڤو موراليس رئيسًا لبوليڤيا). وبالمقابل، نجد أن مشروع إعادة توحيد الإمبراطورية الإسبانية السابقة الذي طرحه سيمون بوليڤار (1783-1830) – هذه البوليڤارية التي يستلهمها اليوم الرئيسي الڤينيزويلي هوجو شابيث– إنما يرجع بالأحرى إلى مصدر إلهامٍ كريولي، شأنه شأن مشروع ثوار كوبيين كخوسيه مارتي (1853-1895). أَمَّا فيما يتعلق بفيدل كاسترو، فمن المعروف أنه ابن غاليسي جاء إلى كوبا – شأن كثيرين من الإسبان الآخرين- غداة الاستقلال للتخفيف من وطأة نقص جسيمٍ في اليد العاملة، جراء رحيل عبيد سود سابقين إلى المدن. والحال أن فيدل كاسترو إنما يعد بشكل ما نتاج وضعٍ بعد كولونيالي جد خاص.
أوضاع بعد كولونيالية أكثر كلاسيكية
تنطرح مشكلات العلاقات بعد الكولونيالية بشكل جد مختلف بالنسبة للأمم التي يجهل الجانب الأكبر من سكانها (أو قلَّما يتكلم) لغة المستعمِرين السابقين، حتى وإن كانت هذه اللغة قد ظلت رسميةً إلى هذا الحد أو ذاك. وتلك حالة عدة مستعمرات سابقة في آسيا (الهند خاصةً)، لكنها بالأخص حالة المستعمرات السابقة في أفريقيا الاستوائية حيث نجد، بحكم التنوع الهائل للغات السكان الأصليين، أن لغة الدولة المستعمِرة السابقة – الفرنسيةَ أو الإنجليزيةَ أو البرتغاليةَ- قد ظلت لغة الدولةِ الجديدةِ. وبالرغم من أنه يجري تدريسها في المدارس، فلا أحد يتكلمها في الواقع غير أقلية من السكان تتألف من الموظفين والمنتمين إلى الأوساط المتصلة بالسياح. وهم يتكلمون في الأغلب، خارج وظائفهم وأماكن عملهم، واحدة من اللغات الأمهات المتنوعة.
والعلاقات بين هذه المستعمرات السابقة ومتروپولها السابق يبدو، للوهلة الأولى، أنها تقتصر على المثقفين وعلى القادة والمناضلين السياسيين، إلاَّ أننا يجب أن نراعي أيضًا أهمية الهجرة إلى أوروبا، بالرغم من الجاذبية الملحوظة التي تمارسها الولايات المتحدة. ففيما عدا المستعمرات السابقة في أميركا اللاتينية، تتميز المستعمرات السابقة كلها تقريبًا (بما في ذلك جزر الهند الغربية) بتدفقات هجرة مهمة إلى هذا الحد أو ذاك إلى متروپولها السابق. ولا يقتصر الأمر على أن هؤلاء المهاجرين يعرفون بالفعل لغة المتروپول، بل إن عددًا من بينهم لهم به بعض العلاقات القديمة إلى هذا الحد أو ذاك، والتي ترجع أحيانًا إلى «الزمن القديم»، زمن المستعمَرَة. ومن المؤكد أن هؤلاء المهاجرين القادمين من الإمبراطوريات الكولونيالية السابقة ليسوا عديمي المكابدة في أوروبا أو في الولايات المتحدة من مظاهر رُهاب الأجانب أو من مظاهر العنصرية، بيد أنه ليس نادرًا – على الأقل بالنسبة للمهاجرين من الجيل الأول- ما يجري اعتبار هذه المضايقات أقل وطأة من التصرفات المعتادة من جانب الشرطة أو من جانب أرباب العمل في البلد الذي غادروه.
وخلافًا لوهم كثيرًا ما ترعاه المنظمات الإنسانية، فإنه ليس الفقراء وحدهم هم الذين يغادورن اليوم بلدان العالم الثالث، ذلك أنهم لا يحوزون إمكانات دفع تكاليف السفر أو إمكانات مواجهة نفقات الاستقرار الأولية في أوروبا. فالمهاجرون غالبًا ما يكونون أيضًا أناسًا منحدرين من صفوف الطبقات المتوسطة أو الميسورة، ليس فقط لأسباب مالية أو للعثور على زبائن أو للتمكن من ممارسة المهنة التي تعلموا لأجلها (وهكذا نجد في إنجلترا أطباءَ هنودَّا جد عديدين): فهناك أيضًا كل أولئك المثقفين والصحافيين والأساتذة الجامعيين، الخ، الذين يرحلون هربًا من نظام أو من وجهاء محليين يمنعونهم من التعبير عن أنفسهم أو يضطهدونهم بسبب أفكارهم السياسية.
وما تزال نادرةً بالفعل تلك النظم الديموقراطية حقًا في البلدان التي كانت مستعمَرَة (بل وفي بلدان، كروسيا، كانت مع ذلك مستقلة دومًا)، في حين أن الحريات العامة الأساسية ومبادئ العدالة، في الدول الاستعمارية السابقة، كما في البلدان الأخرى في أوروبا الغربية، ما تزال مرعية إلى حدٍّ ما، حتى عندما يتعلق الأمر بالمهاجرين. وبالنسبة لأمة من الأمم، فليس مجرد واقع أنها لم تكن مستعمَرَة هو الذي يفسر الظروف الديموقراطية إلى هذا الحد أو ذاك والتي يحيا فيها اليوم سكانها. وهكذا فإن روسيا ثم الاتحاد السوڤييتي قد سيطرا على إمبراطورية، لكن الروس انتقلوا – للأسف- من السلطوية القيصرية إلى ما هو أسوأ، استبداد النظام السوڤييتي، الذي تلاه، وضمن البؤس، حكم عصابات المافيا والبيروقراطيين الذين تمكنوا من مصادرة «الليبرالية» لحسابهم.
بالنسبة للمستعمرات السابقة، تراثات معقدة ومتداخلة
إن رسم جغرافية للحريات و، بالمقابل، جغرافية للاعتداء على حقوق الرجل والمرأة إنما يتطلب الرجوع إلى البنى السياسية التي تعاقبت في مختلف أزمنة التاريخ. وبالنسبة لبلدان العالم الثالث، من المألوف بالنسبة لكل بلد التمييز على نحو تبسيطي بين ثلاث فترات مختلفة تتداخل تراثاتها اليوم: الفترة قبل الكولونيالية، التي عرفت، بحسب الحالات، أشكال تنظيم حد متباينة (قَبَلية أو أشكال تنظيم إمبراطوريات عظمى) عَمَّرَتْ إلى هذا الحد أو ذاك وحَوَّلَها الاستعمار إلى هذا الحد أو ذاك ؛ العصر الكولونيالي، الذي كان طويلاً إلى هذا الحد أو ذاك والذي قامت فيه أشكال سلطة جد متباينة، بحسب البلد، لصالح الأوروبيين، وإن كان أيضًا لصالح الوجهاء المحليين ؛ وأخيرًا الفترة بعد الكولونيالية، حيث قامت نظم سياسية كانت هي أيضًا جد متباينة، بحسب الدور الذي تلعبه فيها الأقليات المميَّزة المنبثقة من الاستعمار، أو ممثلو الطبقات المتوسطة أو العسكريون أو كوادر الجماعات الثورية التي دشنت، لوقت من الأوقات، الاشتراكية وديكتاتورية «پروليتاريا» مزعومة – هي في واقع الأمر ديكتاتورية قادة جيش أو حزب ذي طابع عسكري.
وبحسب بلدان العالم الثالث، يعد الاستقلال السياسي قديمًا إلى هذا الحد أو ذاك: فقد مر عليه قرنان في أميركا الإسبانية وما يتراوح بين أربعين وخمسين سنة بالنسبة لكثير من بلدان أفريقيا وآسيا وخمسة وعشرون عامًا بالنسبة للمستعمرات البرتغالية في أفريقيا، وأقل من عشر سنوات بالنسبة لأفريقيا الجنوبية أو بالنسبة لجمهوريات الاتحاد السوڤييتي السابق، وذلك على فرض أن انتهاء الأبارتهيد [الفصل العنصري] أو انتهاء الاشتراكية يجوز تشبيههما بسيرورة استقلال. ومنذ هذا الحدث المؤسِّس لأمم حديثة، انقضى، بحسب الحالات، وقت طويل إلى هذا الحد أو ذاك وحدثت تحولات مهمة، إلى هذا الحد أو ذاك، في العلاقات مع المتروپولات السابقة.
ولكي نطرح مسألة ما بعد الاستعمار طرحًا مفيدًا، فإنه لا يكفي أن نأخذ بعين النظر الوقت الذي انقضى منذ الاستقلال. وبالرغم من أن هذا الحدث لم يغير المشكلات بشكل جذري وحتى مع دوام أشكال من أشكال التبعية الاقتصادية، فإن الاستقلال السياسي يعد تحوّلاً مهمًّا إلى أقصى حد بالنسبة لفريق جد عظيم من السكان، ولو لمجرد الأفكار والتطلعات الجديدة التي ذاعت آنذاك. وأنا أرى أن الحديث عن مسألة ما بعد الاستعمار بالنسبة لأمة ما أو بالنسبة لدولة ما لا يعني أن استقلالها السياسي ما يزال محدودًا إلى هذا الحد أو ذاك، خاصة في العلاقة مع المتروپول الاستعماري السابق. على العكس، إذ يكاد يكون بوسعنا القول إنه، في أيامنا، وحتى في جمهوريات أميركا اللاتينية التي مر على استقلالها نحو قرنين، يتجلى الشعور القومي والقيمة المعطاة لفكرة الاستقلال تجليًا أقوى في البلدان التي كانت مستعمَرَة مما في عدد من بلدان أوروبا الغربية.
إن طرح مسألة ما بعد الاستعمار إنما يتألف من فحص التفاعلات الثقافية أساسًا والموجودة اليوم بين أمتين كانتا في الماضي في وضع علاقة چيوسياسية من النوع الكولونيالي – أي في وضع سلطة سياسية أجنبية تجري ممارستها بشكل مقيم على شعب، بحكم حق الفتح (وبتواطؤ من جانب الوجهاء المحليين)، حيث يخضع السكان الأصليون لأشكال تنظيمٍ رَسَمَتها وأوصت بها كوادر حاملة لثقافة قومية أخرى وقادمة من بلد بعيد إلى هذا الحد أو ذاك. وقد أصبحت هذه العلاقة الچيوسياسية الكولونيالية جد استثنائية وعبر النضال في سبيل الاستقلال تشكل عدد من أمم أفريقيا وآسيا وأميركا (بما في ذلك الولايات المتحدة). ولم يترتب على ذلك أن الصلات قد اختفت مع متروپولها السابق. ففي عدد معين من الحالات، كما رأينا، تطورت هذه الصلات تطورًا ملحوظًا.
وفي حين أن هذه العلاقة الچيوسياسية من النوع الكولونيالي كانت، بشكل ما، في اتجاه واحد، من الناحية الثقافية، فإن العلاقة بعد الكولونيالية إنما تعد إلى حدٍّ ما أكثر تبادليةً بكثير. والواقع أنه إذا كان فريق، مهم إلى هذا الحد أو ذاك، من السكان المستعمَرين قد فهم وتعلم لغة المستعمِر، بل وقام أحيانًا بمحاكاة بعض سلوكياته، فإننا نجد بالمقابل، في المتروپول الاستعماري، (فيما عدا الأوساط «الاستعمارية») أنه كان هناك فيما مضى جهل بجميع ثقافات «ما وراء البحار» من الناحية العملية. أَمَّا اليوم، في فرنسا مثلاً، وبحكم تزايد عدد السكان المنحدرين من بلدان ذات ثقافة إسلامية، وإن كان أيضًا بفضل تطور الأفكار، فإن عدد الناس الذين يستمعون إلى الراي ويأكلون الكوسكوس والذين لهم صحاب «عرب» إنما يعد أعظم بما لا يقاس مما في زمن «الجزائر الفرنسية». وهذا هو البرهان على أهمية العلاقات بعد الكولونيالية.
وبالمقابل، نجد أن هذه العلاقات أقل أهمية بكثير بالنسبة لبلدان أميركا الإسبانية، والتي يصل اليوم عدد سكانها الإجمالي إلى تسعة أضعاف سكان إسبانيا. وبالنسبة لكل بلد من هذه البلدان، تقتصر هذه العلاقات بعد الكولونيالية على استحضار الأصول العائلية القديمة وعلى شراكة لغوية وأدبية، أي على ما سماه فرانكو (بعد پريمو دي ريبيرا) بالـ hispanidad. ويتحدث الملك خوان كارلوس اليوم عن «شراكة أمم إيبيرية- أميركية»، هي، بشكل ما، حقل مكانةٍ ديپلوماسية رفيعة. لكن هجرات اللاتينيين [Latinos] لا تتجه، في معظمها، إلى شبه الجزيرة الإيبيرية، وإنما إلى الولايات المتحدة، والحال كذلك فيما يتعلق بالتبادلات الاقتصادية.
والأمر مختلف تمامًا بالنسبة لمجمل «الفرانكوفونية». ومن المؤكد أن المسألة هنا هي بشكل خاص مسألة بلد أو مجرد فريق من السكان يستخدم الفرنسية، في تساوق إلى هذا الحد أو ذاك مع اللغات الأمهات الأصلية. بيد أن علاقات هؤلاء الفرانكوفون من وراء البحار مع المجتمع الفرنسي، ولو لمجرد تدفقات الهجرة إلى فرنسا، إنما تعد أهم من علاقات إسبانوفون أميركا مع إسبانيا.
تطور العلاقات بعد الكولونيالية على امتداد منطقة غربي المتوسط
تنطرح المسألة بعد الكولونيالية على المستوى العالمي بالنسبة لعدد جد كبير من البلدان، إلاَّ أن مما لا جدال فيه أن العلاقات بعد الكولونيالية فيما بين بلدان الشمال الأفريقي وبلدان الجنوب الأوروبي هي الأوثق (إذ أن لها أهمية ملموسة بالنسبة لعدد كبير من الأُسر)، والأكثر تناقضًا أيضًا، لأنه في هذا الجزء من العالم يعد الاستقلال حديثًا نسبيًّا، وهو ما يعني أن عددًا من الرجال والنساء ما تزال تخطر بباله المآسي ووجوه الظلم التي تميزت بها فترة النضال في سبيل الاستقلال.
وزن العلاقات فيما بين فرنسا والمغرب
في منطقة غربي المتوسط، تتميز العلاقات بعد الكولونيالية خاصةً بأنها من فعل فرنسا وبلدان الشمال الأفريقي الثلاثة. أولاً لأن السيطرة الاستعمارية الفرنسية قد مورست هناك اعتبارًا من عام 1830، متخذةً أشكالاً تعد من جهة أخرى متباينةً بشكل محسوس بحسب الأزمنة، على الأراضي الأكثر ازدحامًا بالسكان والأكثر اتساعًا (مع التمدد في منطقة الصحراء الجزائرية). وفي مستهل القرن العشرين، نجد أن إسبانيا، انطلاقًا من الـ présides [الحصون] السابقة التي ما تزال تحتفظ بها إلى اليوم – حصن سبته، المطلة على جبل طارق، وحصن مليليـه-، لم تمارس حمايتها على شمالي المغرب الأقصى إلاَّ في منطقة الريف الجبلية، والتي كانت صغيرة نسبيًّا، ولم تمارس حمايتها في منطقة الصحراء المغربية إلاَّ على الأراضي الساحلية والمهجورة، والتي تطل على أرخبيل جزر الكناري الإسپاني. أَمَّا إيطاليا، فقد قامت، في عام 1911، بعد حرب ضد الأتراك، بضم مناطق واسعة في ليبيا، إلى جنوب صقلية، بيد أن هذه المناطق لم تكن مأهولة إلاَّ بشكل ضعيف جدًّا.
وإذا كانت فرنسا لها مثل هذه الأهمية في العلاقات بعد الكولونيالية مع بلدان الشمال الأفريقي، فإن ذلك إنما يرجع أيضًا إلى تطورها الديموغرافي الخاص جدًّا. فالواقع أن الانخفاض المبكر جدًّا في القرن التاسع عشر لمعدلات المواليد في فرنسا قد ترتب عليه نقص مزمن إلى هذا الحد أو ذاك في اليد العاملة، وهو ما قاد إلى الاعتماد بشكل منهجي على المهاجرين: أولاً القادمين من مختلف البلدان الأوروبية، ثم القادمين من الجزائر، خاصة بعد الحرب العالمية الثانية. وعلى العكس من ذلك، نجد أن التواصل، إلى فترة ما بين الحربين العالميتين، فـي حدوث نمو ديموغرافي قوي مجتمعٍ مع نمو اقتصادي غير كافٍ، في إيطاليا وإسبانيا والبرتغال، قد أدى في هذه البلدان إلى بطالة مزمنة وإلى موجات نزوح قوية إلى وقت قريب نسبيًّا. ومن الواضح أن هذا قد حال دون أي هجرة أجنبية. وهجرة الأفارقة الشماليين لم تبدأ إلى إسبانيا وإيطاليا إلاَّ منذ بضع سنوات فقط، والأغلب أنها هجرة مهاجرين سريين يصلون بعد ذلك إلى بلدان أخرى من بلدان الاتحاد الأوروبي، كما أن ذكرى الأندلس العربية تجتذب إلى جنوبي إسبانيا وإلى غرناطة عددًا من الطلاب القادمين من المغرب الأقصى، وإن كانت تجتذب أيضًا عددًا من الطلاب القادمين من الشرق الأوسط.
وفي أوروبا، تُعتبرُ فرنسا الدولة المعنية أكثر من سواها بمشكلات الشمال الأفريقي وبتطور العلاقات بعد الكولونيالية. ومنذ استقلال الجزائر في عام 1962، نجد أن عدد الأشخاص المنحدرين من أصل جزائري والذين يعيشون في فرنسا (أكانوا قد هاجروا إليها أم ولدوا فيها) قد تضاعف نحو ست مرات، حيث يتمتع نصفهم اليوم بالجنسية الفرنسية. والحق أن مثل هذا النمو إنما يطرح تساؤلاً كبيرًا، لأن العلاقات فيما بين الجزائريين والفرنسيين، بعد سبع سنوات من حرب وحشية، كان لابد لها من أن تكون سيئة لوقت طويل. ولتفسير هذه الهجرة المفارِقة، يجب أن نفهم بواعث الطرفين.
فعلى الجانب الفرنسي، كانت الغالبية العظمى من الرأي العام، غادة استقلال الجزائر، سعيدة بالخروج، بفضل الچنرال ديجول، من أزمة سياسية جد جسيمة دامت، في فرنسا نفسها، نحو أربع سنوات. وقد رأى عدد من الفرنسيين أن هذه الحرب قد نشأت بلا مراء عن خطأ جسيم، هو خطأ عدم القيام خلال ما يزيد عن قرن من الزمان (حتى دون أن نتحدث عن مرحلة الفتح) بتطبيق المبادئ العظمى للجمهورية الفرنسية – مبادئ الحرية والمساواة والإخاء- في المحافظات الفرنسية في الجزائر (والتي أنشئت في عام 1848 ولم يكن للمسلمين فيها حق الاقتراع). ثم إن «المستوطنين» الذين لجأوا إلى فرنسا لم يتمكنوا من أن يشكلوا فيها «حزب لاجئين» كان من شأنه أن يشجب هجرة الجزائريين الواسعة. وأخيرًا، فإن رجال الأعمال كانوا جد مرتاحين إلى مجيئهم، إذ كان ما يزال هناك نقص في اليد العاملة في ستينيات القرن العشرين.
وعلى الجانب الجزائري، نجد أن النزوح إلى فرنسا يعد مفارقًا بدرجة أكبر بكثير. فالواقع أن من رحلوا إلى فرنسا ليسوا مجرد بضع عشرات من آلاف الحركيين (الذين كانوا يشكلون قوة مساعدة للقوات الفرنسية) الذين نجحوا في الهرب (كان الفرنسيون قد تركوا غالبيتهم لمصيرٍ قاسٍ)، بل أيضًا وخاصةً جزائريون كانوا قد حاربوا للتوِّ في سبيل استقلال الجزائر.
وهذه المفارقة إنما ترجع إلى الأزمة الچيوسياسية التي عرفتها الحركة القومية الجزائرية، بحكم أنها لم تتطور فقط في أحراش المقاومة الجزائرية (في المناطق الجبلية أساسًا، خاصة منطقة القبائل)، وإنما تطورت أيضًا في تونس وفي المغرب الأقصى، أي على الجانب الآخر من الحواجز المكهرَبَة التي أقامها الجيش الفرنسي على خط الحدود. وبما أن هذا الجيش قد أزال هذه الحواجز عشية الاستقلال، فإن قوات جيش التحرير الوطني، بقيادة العقيد بومدين، والتي كانت قد تكونت في المغرب الأقصى وفي تونس، قد أمكنها أخيرًا دخول الجزائر. والحاصل أن نزاعًا جسيمًا قد وضعها، في يونيو/ حزيران – يوليو/ تموز 1962، على مشارف الجزائر العاصمة، في صدام مع المقاومة، خاصة مقاومة منطقة القبائل، التي كانت قد سيطرت على المدينة. والحال أن من استولى على السلطة هو «جيش الحدود»، الأفضل تسلُّحًا بالأسلحة الثقيلة.
وفي العام التالي، عام 1963، نجد أن انتفاضة جبال البرير في منطقة القبائل قد استكملت القطيعة بين قادة جيش الخارج وقادة المقاومة، الذين اضطر بعضهم إلى الهرب من الجزائر وإلى العثور على ملاذ... في فرنسا، حيث استفادوا من قانون العفو العام الذين كان الچنرال ديجول قد أعلنه، لأنهم، من الناحية القانونية، كانوا ما يزالون مواطنين فرنسيين. وهذا يفسر جزئيًّا النزاع القديم بين الجيش من جهة والديموقراطيين الجزائريين وحزب جبهة القوى الاشتراكية الذي تتألف غالبية أعضائه من المنحدرين من منطقة القبائل، وكذلك، منذ قليل، الحزب المنافس لهذا الأخير، والذي أنشئ في عام 1989، وهو التجمع من أجل الثقافة والديموقراطية، من الجهة الأخرى.
ولتفسير أهمية هذه الهجرة الجزائرية إلى فرنسا، يجب أن نأخذ في الحسبان أيضًا آثار البطالة المتزايدة في الجزائر، وكذلك الاحتكار السياسي الذي مارسه على مدار خمس وعشرين سنة الحزب الواحد، حزب جبهة التحرير الوطني. وقد دفعت المنافسات في صفوفه عددًا من أعضائه إلى الرحيل هم أيضًا إلى فرنسا للانضمام إلى أفراد عائلاتهم الموجودين فيها بالفعل، وهو ما كان، بالنسبة للسلطة القائمة، نوعًا من التفريغ المريح لسخط المثقفين.
وإلى هذا البواعث السياسية للهجرة إلى فرنسا، والتي تعد أسبابًا تخص الجزائر، تُضَافُ الأسبابُ الأعمُّ التي تفسر نزوح عدد متزايد من المغاربة والتونسيين: البطالة، الرغبة في الصعود الاجتماعي وآمال النجاح المهني، وإن كان أيضًا حاجة المثقفين إلى الهرب من أنظمة حكم قليلة الديموقراطية. واعتبارًا من عام 1975، أدت البطالة المفاجئة في فرنسا إلى دفع الحكومة إلى حظر الهجرة، بيد أن ڤاليري چيسكار ديستان قرر السماح للأجانب المستقرين منذ عدة سنوات باستقدام أفراد عائلاتهم أيضًا. ويوضح تطبيق مبدأ «لمِّ الشمل العائلي» هذا أن الهجرة الشرعية القادمة من الشمال الأفريقي لم تتوقف – بل أضيفت إليها الهجرة السرية أيضًا. ومن المعروف أنه، في سياق بطالة واسعة ومزمنة، يغذي وجودُ بضع ملايين من الأشخاص المنحدرين من بلدان ذات ثقافة إسلامية لدى السكان الفرنسيين مشاعر رُهابٍ للأجانب. وتلك بالأخص الحالة في الأوساط الشعبية حيث يجري، ظُلمًا أو عن حق، اتهام بعض المغاربة (وخاصة المغاربة القادمين من منطقة الريف، حيث يجري إنتاج الحشيش) بلعب دور مهم في تهريب وتجارة المخدرات والإسهام في تزايد انعدام الأمن.
وهذا كله جزء من العلاقات بعد الكولونيالية وتتخذ هذه العلاقات اتساعًا قلما يمكن وقف آثاره السلبية في الأمد القصير، حيث نجد أن من الواضح أن البطالة تعد بالفعل العقبة الأخطر التي تحول دون اندماج إيجابيٍ لهؤلاء المهاجرين المغاربة الفرانكوفون ولأبنائهم (الذين يحملون غالبًا الجنسية الفرنسية). لكن العلاقات بعد الكولونيالية ليست ذات آثار سلبية فقط بالنسبة لفرنسا كما بالنسبة للشمال الأفريقي، وخاصة بالنسبة للجزائر. وهكذا يمكننا أن نشير إلى مثال تلك الإنتلچانسيا الحقيقية الفرانكوفونية والأمازيغية، المنحدرة من منطقة القبائل بتحديد أكثر، والتي تتطور وتنمو في فرنسا، حيث تتصدى خاصة لدسائس شبكات الإسلام السياسي (انظر فيما بعد مقال كاميل لاكوست – ديچاردان).
الحرب الأهلية الجزائرية بعد كولونيالية أيضًا
بوسعنا أن ننظر أخيرًا من زاوية مسألة ما بعد الاستعمار في المأساة التي تمر بها الجزائر منذ عام 1992. وللتبسيط، يمكننا أن نقول أولاً، وهذا واضح، إن هذه الحرب الأهلية إنما تنبع من اعتراضات جماعات الإسلام السياسي على سلطة عسكرية تزعم الدفاع عن الجمهورية. إلاَّ أننا يجب أن نأخذ في الحسبان واقع أن حجاج دعاة الإسلام السياسي لا يقتصر على المجال الديني. فالواقع أنهم قد أعلنوا أنهم إنما يخوضون في الجزائر «حرب استقلال جديدة»، لأنهم قد اتهموا كوادر الجيش الجزائري الحاكمة بأنها مدعومة من جانب فرنسا، بل وبأنها «عميلة» لها.
ويبدو هذا الاتهام للوهلة الأولى مفارقًا، وذلك بقدر ما أن القادة الحاليين للجيش الجزائري يقدمون أنفسهم رسميًّا على أنهم امتداد لأولئك الذين حاربوا من عام 1954 إلى عام 1962 ضد الجيش الفرنسي. وإذا ما كان بعض الجزائريين - للأسف- قد صدقوا إلى هذا الحد أو ذاك حجاج الإسلام السياسي هذا المطروح بشكل تبسيطي، فما ذلك إلاَّ لأنه يتضمن، بلا جدال، قدرًا من الحقيقة، هو ذلك المتعلق بالفساد الذي يفتك بالبلد، والذي تغذيه إلى حد بعيد شبكات التواطؤات التي نشأت، خاصة منذ ثمانينيات القرن العشرين، بين الچنرالات في قلب السلطة الفعلية في الجزائر وبعض الأوساط السياسية والاقتصادية الفرنسية [Aggoun et Rivoire, 2004]. بيد أن هناك أيضًا، إلى جانب كثير من العوامل الأخرى، سببًا ثقافيًّا لاشك في أنه أعمق: فكوادر الجيش الرئيسية تعرف الفرنسية وتستخدم هذه اللغة بشكل اعتيادي، شأنها في ذلك تمامًا شأن فريق ما يزال مهمًّا من المهندسين والصحافيين والمثقفين والأطباء وكوادر الإدارة، حيث نجد أن هؤلاء وأولئك لهم علاوة على ذلك علاقات وثيقة مع أفراد عائلاتهم الذين يعيشون في فرنسا. وهكذا نجد، إلى يومنا هذا أيضًا، أن عدد النسخ الصادرة من الصحف الجزائرية الصادرة بالفرنسية ما يزال ضخمًا، حتى وإن كانت الصحف الصادرة بالعربية تزاحمها بشكل متزايد باطراد.
وبالمقابل، يتحدث الناس، في الأوساط الشعبية، بالعربية خاصة، كما أننا نجد، منذ تسعينيات القرن العشرين، أن فريقًا متزايدًا وأصبحت له الأغلبية من الأجيال الجديدة للكوادر الوسيطة ومن المثقفين إنما يعد ناطقًا بالعربية أساسًا. وهؤلاء وأولئك يحسون بأنهم مستبعدون ويرون أن «الفرانكوفون» هم المميَّزون الذين يحكمون الجزائر ويستغلونها. والشيء المؤكَّد هو أن الجماعة الفرانكوفونية ليست متجانسة، فهي تضم أيضًا عددًا من المثقفين والديموقراطيين الذين يعترضون على سلطة الجيش وسلطة متنفذي جبهة التحرير الوطني، الحزب الواحد الوحيد سابقًا ؛ بيد أن الجميع يعارضون دعاة الإسلام السياسي الأكثر جذرية (حيث إن المعتدلين قد انضووا تحت لواء السلطة واندمجوا في الحكم منذ أواخر تسعينيات القرن العشرين)، الذين يتهمونهم بأنهم مسلمون زائفون وخونة لأنهم يحتفظون بعلاقات وثيقة مع فرنسا والفرنسيين والثقافة الفرنسية.
والواقع أننا يجب أن نأخذ في الحسبان واقع أنه، بين الجزائريين الذين حاربوا من أجل استقلال بلدهم، كان كثيرون – خاصة من المنتمين إلى منطقة القبائل – قد ذهبوا قبل ذلك إلى فرنسا للعمل فيها، وقد ميزوا بين «فرنسيي فرنسا» والمستوطنين الفرنسيين في الجزائر. كما لا يجب أن ننسى أن المجهود التعليمي الملحوظ الذي بذلته الحكومة الجزائرية في الأعوام التي أعقبت الاستقلال كان يتم بالفرنسية إلى حد بعيد. وقد جرى إرسال عديدين من «المعاونين» الفرنسيين إلى الجزائر، إلى جانب أن آلافًا من الجزائريين قد جاءوا إلى فرنسا للقيام بدراساتهم العليا، وذلك ضمن مسعى لتأهيل كوادر الأمة. وكوادر هذا الجيل يتكلمون هم أيضًا الفرنسية، وليس في نشاطاتهم المهنية وحدها.
بيد أن انتشار الفرنسية، في بلد أعلن فيه حكامه المتعاقبون عروبته، لم يتخلف عن إثارة مشكلة و، في مستهل سبعينيات القرن العشرين، قرر الرئيس بومدين التعريب التدريجي لجميع مستويات التعليم. وقد جرى تعريب الدورات الأولى للجامعات في عام 1980. على أن الصغار، في العائلات الميسورة حيث يتكلم الناس الفرنسية عادةً، قد تعلموا هذه اللغة بشكل تلقائي إلى هذا الحد أو ذاك. وفي الأوساط الشعبية، يشعر الشبان الذين لم يتعلموا سوى العربية بأنهم غير محظوظين لاسيما أنهم عاطلون، بينما تتهم دعاية أنصار الإسلام السياسي «الفرانكوفون» بأنهم مميَّزون ومسلمون زائفون يحتكرون «المواقع الجيدة» على حساب الجزائريين الحقيقيين.
ومن الواضح أن الحرب الأهلية التي مزقت الجزائر في تسعينيات القرن العشرين ليست نتيجة لهذا التفاوت الثقافي وحده. إذ يبقى أنه، في المغرب الأقصى وفي تونس، يدور الحديث أيضًا بالفرنسية في الأوساط الميسورة وفي صفوف جزء كبير من الطبقات المتوسطة، دون أن تنشر حركات الإسلام السياسي (القوية قوة خاصة في المغرب الأقصى)، على الأقل إلى الآن، الحجاج اللافرنسي ضد المميَّزين والذي أسهم في تكوين جمهورها في الجزائر. ولا مراء أن ذلك إنما يرجع إلى أن دعاة الإسلام السياسي، في هذين البلدين اللذين تم التوصل فيهما إلى إنهاء الحماية [الفرنسية] دون مآسٍ كثيرة، لا يتسنى لهم بالقدر نفسه استغلال التيمة القومية الخاصة بحرب الاستقلال والتي لم يكن هناك مفر من استعادتها ضد فرنسا.
وهنا أيضًا، نرى أن العلاقات بعد الكولونيالية يمكن أن تكون لها عواقب جد وخيمة. ففي الجزائر، بما أن الإسلاميين الجذريين، الذين أرهقتهم الحرب دون أن يتوصلوا إلى انتزاع السلطة ودون أن يتوصل الجيش إلى التغلب عليهم، يبدو أننا قد وصلنا إلى نوع من حل وسط، سوف يتوقف تطوره، اعتبارًا من عام 2005، على تغيرات الوضع في الشرق الأوسط أيضًا، بعد أن يكون الجيش الأميركي قد غادر العراق، وهو ما قد يحدث في مستقبل قريب نسبيًّا.
موجة المعاداة الجديدة للاستعمار في فرنسا والعلاقات مع الجزائر
ما الرهانات بالنسبة للمناقشات الحالية حول «الاستعمار» ؟
منذ استقلال الجزائر، لم يحدث قط أن نوقشت في الميديا [وسائل الإعلام] الفرنسية مسائل الاستعمار والعواقب المترتبة على الاستعمار بهذه الدرجة الكبيرة التي تجري مناقشتها بها الآن. ويرى البعض أن المجتمع الفرنسي قد يكون مختَرَقًا اليوم أيضًا بـ«الصدع الكولونيالي» [Blanchard et al., 2002]. وفي يناير/ كانون الثاني 2005، كما قلنا، كان قد جرى إطلاق نداء «مستعمَري الجمهورية»، وهو تعبير مفارِق أثار في التوِّ والحال ردود فعل مختلفة تتميز بالقلق، خاصة لدى اليسار. ودون أن تكون هناك علاقة سبب ونتيجة بشكل مباشر، فإن الموجة الكبرى لأعمال الشغب في الضواحي، والتي تشكلت ليلة 28-29 أكتوبر/ تشرين الأول لكي تتكرر على مدار الليالي الإثنتي عشرة التالية، من الواضح أنها قد استثارت تعليقات لا حصر لها كان موضوعها إلى هذا الحد أو ذاك هو الاستعمار، حيث إن أعمال الشغب هذه كانت بالأخص من فعل شبان «منبثقين من صفوف المهاجرين» المغاربة والأفارقة (انظر فيما بعد مقال بياتريس چيبلان).
ويمكننا أن نلاحظ أن هذه التعليقات كانت عمومًا قليلة التناقض فيما بينها إلى حد بعيد، وذلك بقدر ما أنها قد اتفقت على جسامة البطالة، التي اعتبرتها هذه التعليقاتُ السببَ الاقتصادي والاجتماعي الرئيسي لـ«تململ الضواحي». وبينما كان من الوارد الخوف من أن تظهر في أعمال الشغب هذه شبكات إسلامية سرِّية، فإن الحالة لم تكن كذلك. وبالمقابل، نجد أن المنظمات المسلمة الرسمية إلى هذا الحد أو ذاك قد مالت إلى التهدئة. ولم يجر حديث عن دور للاستفزازيين في هذه الاضطرابات التي صَدَمَتْ الرأي العام، وهو ما يأمل بعض السياسيين في أن يستخلصوا منه قريبًا مغنمًا انتخابيًّا عظيمًا. والحال أن الميديا الأجنبية، من نيويورك إلى بكين، خاصة، هي التي علَّقت بشكل واسع على «فشل نظام الدمج الفرنسي»، أي دمج أناس قادمين من بلدان كانت جزءًا من الإمبراطورية الاستعمارية الفرنسية السابقة.
وغالبًا جدًّا ما نُسيت النقاشات العامة الكبرى الأولى حول ما إذا كان الاستعمار ملائِمًا أم لا والتي ترجع في فرنسا إلى يوليو/ تموز 1885، عندما حدثت مواجهة عنيفة في الجمعية الوطنية بين چول فيري وچورج كليمنصو، حيث دعا الأول – والذي فاز في المواجهة- إلى «رسالة» فرنسا «التمدينية، بينما قام الثاني، وهو جمهوري مثله تمامًا، بإدانة ما ينطوي عليه هذا المشروع من «كل الجرائم المنفلتة والاضطهاد والدماء المراقة كالسيل واضطهاد الضعفاء والاستبداد بهم من جانب الظافرين». كما أن النقاشات حول تصفية الاستعمار خلال حرب الهند الصينية (1947-1954)، وخاصة خلال حرب الجزائر (1954-1962)، كانت ذات أهداف سياسية محدَّدة – فالفرنسيون المعادون للاستعمار آنذاك، والذين كانوا جد قليلين، قد نادوا بإنهاء الحروب التي لا محصلة من وراء خوضها والتي جرت العار على فرنسا، في ذلك الشطر الثاني من القرن العشرين.
وقياسًا إلى هذه السوابق، نجد أن النقاشات الراهنة حول «الاستعمار»، والتي حققت نجاحًا إلى هذا الحد أو ذاك في الميديا، يبدو أنها تنطوي في فرنسا على رهانات سياسية أكثر ضبابية بكثير. فالواقع أن شبه إجمالي المستعمرات الفرنسية قد أصبحت مستقلة منذ أربعين سنة، بل وأكثر. ومن المؤكد أن الاستعمار الجديد مستمر، بيد أنه يعمل خاصة من خلال حكام هذه الدول المستقلة الجديدة. ومن المؤكد أن النقاشات الراهنة حول تركة الاستعمار تهدف إلى الاعتراف في فرنسا بمزيد من الإنصاف الاجتماعي لأولئك الذين انحدر آباؤهم أو أجدادهم من المستعمرات السابقة. إلاّ أن الرهان، بالنسبة لبعض المثقفين الذين يخوضون هذه النقاشات، إنما يتصل أيضًا، على نحو استرجاعي، بالتمثيلات التاريخية وخاصة التمثيلات الإيديولوجية لما كان عليه الاستعمار.
ولا مراء في أن هذا الاهتمام ليس عديم الصلة بالتغيرات الثقافية العميقة التي عرفها المجتمع الفرنسي في العقود الأخيرة وآثار هذه التغيرات في صفوف الإنتلچانسيا: اختزال الطبقة العاملة والصدى الذي تستثيره في صفوفها خطاباتُ الجبهة القومية وشبه اختفاء الرجوع إلى الماركسية في تفسير تطور العالم. كما يجب أن نراعي، في الأوساط الثقافية والإعلامية، الوزن الذي اتخذه مصطلح الإبادة، عبر الإحالة المشروعة إلى هذا الحد أو ذاك إلى الشُوا [المحرقة النازية لليهود]. والحال أن تجارة العبيد الأفارقة، بحكم امتدادها لقرون، إنما تبدو لي بوصفها أطول الجرائم ضد الإنسانية، بيد أن هذه الجريمة لا يبدو لي أنها ترتبط بمنطق إبادة منهجية، كما تصور البعض، وذلك ببساطة تامة للسبب جد الكلبي والمتمثل في أن العبد الذي كان يُباع ويُشترى كانت له قيمة سلعية ملحوظة.
على أن استئناف النقاش حول الاستعمار وآثاره إنما يرتبط أحيانًا بإدانة الرق بوصفه شكلاً أَوَّلَ ورئيسيًّا للإبادة. وهكذا نجد أن الكتاب الأسود للاستعمار، وهو كتاب جماعي أشرف عليه مارك فيرّو [2003] وحظي بنجاح ضخم في توزيعه، قد صدر تحت عنوان فرعي هو: القرن السادس عشر- القرن الحادي والعشرون، من الإبادة إلى التوبة: والحال أن الإبادة، التي تتعلق البداية بها، هي إبادة هنود أميركا، الأمر الذي يؤدي، سعيًا إلى الحصول على اليد العاملة، إلى نمو تجارة العبيد الإفارقة. وتيمة الإبادة المرتبطة بشجب «الاستعمار»، حتى دون أن يكون هناك حديث عن العبودية، إنما تقدم عنوان كتاب أوليڤييه لو كور جرانميزون، الاستعمار، الإبادة [2005] والعنوان الفرعي لهذا الكتاب هو حول الحرب والدولة الاستعمارية. وتحت هذا العنوان شديد العمومية، لا يدور الحديث في الواقع إلاَّ عن المرحلة الأولى لفتح الجزائر، مرحلة الحرب ضد عبد القادر الجزائري في ولاية وهران حيث أبيد، بالفعل، فريق عظيم من السكان، بحكم هذا النوع من الحرب. وسيسمح ذلك فيما بعد، بعد ثلاثين سنة، باستقدام عدد كبير من الفلاحين الفرنسيين المعدمين إلى الجزائر الغربية وتوزيع الأراضي عليهم، مثلما حدث ذلك في الولايات المتحدة على نطاق مختلف تمامًا.
ويمكننا إرجاع بدايات النقاش الجديد حول الاستعمار وآثاره المختلفة إلى عام 1998، وهو عام الذكرى المائة والخمسين لإلغاء العبودية في ما كانت مستعمرات فرنسية، أي في جوايانا وجواديلوپ والمارتينيك وريونيون. والحال أن هذه الذكرى التي جرى الاحتفال بها احتفالاً مشروعًا في هذه المستعمرات السابقة والتي أصبحت فيما بعد محافظات فرنسية وراء البحار، كانت هناك فرصةً لشجب الآثار المقيمة لفترة العبودية، لكنها كانت أيضًا فرصةً للحديث عن استمرار وضع كولونيالي إلى هذا الحد أو ذاك في العلاقة مع متروپول بعيد. ومن المؤكد أن هذا المتروپول، خاصة منذ عام 1950، قد وجَّه إلى محافظات ما وراء البحار «تحويلات اجتماعية» جد مهمة، ترتب عليها أن الناتج الداخلي الإجمالي للفرد يصل فيها إلى ما لا يقل عن ثلاثة أضعاف الناتج الداخلي الإجمالي للفرد في الجزر المجاورة، وهي جزر صارت مستقلة. والحال أن فكرة الاستقلال لها قوة تعبوية جد قوية لكننا، إذا ما تصورنا الآثار الخطيرة التي يمكن أن تترتب على خفض الإعانات المقدَّمة من المتروپول، سنجد أن «واجب الذاكرة» إنما ينصب على شجب العبودية. وإلى هذه الأعوام الأخيرة، كانت غالبية السود (إذا ما استخدمنا المصطلح الذي استخدمه إيميه سيزير) التي عاشت في فرنسا إنما تتألف من منحدرين من جزر الهند الغربية ومن ريونيون جاءوا ضمن إطار هجرات منظَّمة في ستينيات القرن العشرين أشرف عليها مكتب الهجرات من محافظات ما وراء البحار، وهي هجرات يشجبها اليوم البعضُ بشكل مجاوز للحدِّ نوعًا ما بأنها ترحيل جديد. ومن بضع سنوات، نجد أن الناس الذين جاءوا بشكل غير شرعي إلى هذا الحد أو ذاك من أفريقيا السوداء الفرانكوفونية إنما يعدون في فرنسا غفيري العدد بشكل متزايد باطراد. وفي النقاشات حول الاستعمار والتي تنصب أساسًا على حرب الجزائر، نجد أن القادمين من جزر الهند الغربية ومـن أفريقيا – بالرغم من خلافاتهم- يريدون معًا إسماع أصواتهم. وقد قام بعضهم في 26 نوڤمبر/ تشرين الثاني 2005 بتكوين مجلس تمثيلي لجمعيات السود، يضم ستين جمعية.
وبالمقابل، قلما يدور حديث عن أولئك الذين جاء آباؤهم أو أجدادهم من الهند الصينية، حيث مما لا مراء فيه أن السيطرة الاستعمارية كانت أكثر وحشية وأكثر إذلالاً مما في المستعمرات الأخرى: فالحرب التي خاضتها هناك قوة الحملة الفرنسية كانت طويلة ووحشية كالحرب التي اضطر إجمالي مليونين من الجنود الفرنسيين إلى خوضها في الجزائر من عام 1954 إلى عام 1962. والحال أن غالبية الڤيتناميين وصينيي ڤيتنام الذين وصلوا إلى باريس في عام 1975 (بعد سقوط سايجون والهزيمة الأميركية) قد استقروا في أحياء أصبحت خاصة بهم، وقد نجح عدد من بينهم نجاحًا قويًّا جدًّا في مجال الأعمال، وذلك بفضل شبكات مالية عالمية. ولما كانوا متكتمين فيما يتعلق بعدد العمال الصينيين الذين يقومون بتشغيلهم سرًّا لحسابهم، فإنهم يفضلون عدم الحديث عنهم وقد «اندمج» بعضهم فيما يتعلق بالأعمال الاستثمارية فقط.
مشروع معاهدة صداقة بين الجزائر وفرنسا ؟
في النقاش الحالي حول الاستعمار، تكشفت المكانة المحورية المكرَّسة لحرب الجزائر من جانب اليسار كما من جانب اليمين في الصحف عبر صرخة الاستنكار التي أثارتها في صفوف جماعة المؤرخين – ثم تجدد إطلاقها من جانب أهل جزر المارتينيك- المادة 4 من القانون الصادر في 23 فبراير/ شباط 2005، والذي صوت بالموافقة عليه في تكتُّمٍ عدد جد صغير من النواب حضروا اجتماع الجمعية الوطنية. فبموجب هذه المادة، يتعين على البرامج المدرسية أن تشير إلى «الدور الإيجابي» للوجود الفرنسي فيما وراء البحار، خاصة في الشمال الأفريقي([2]). والحال أن هذه المسألة قد دفعت – فيما بعد- الرئيس الجزائري عبد العزيز بوتفليقة إلى التهديد بالتخلي عن معاهدة الصداقة بين الجزائر وفرنسا والتي كان من المقرر التوقيع عليها قريبًا.
وفي 29 نوڤمبر/ تشرين الثاني 2005، طالب النواب الاشتراكيون بإلغاء المادة 4 من القانون. بيد أن الأغلبية المتمثلة في اتحاد الأغلبية من أجل التقدم، في الجمعية الوطنية، سعيًا منها إلى عدم تقديم تنازلات للمعارضة، قد رفضت أي تعديل، وذلك بالرغم من أن الحكومة قد انزعجت انزعاجًا شديدًا من تهديد معاهدة الصداقة بين الجزائر وفرنسا.
ولا يجب الاستخفاف بمشروع المعاهدة هذا – والذي يشجبه بعض الإسلاميين في الجزائر. فهو يتميز في الواقع بأهمية چيوسياسية مهمة ومدهشة، وهذه الأهمية تتجاوز بكثير أهمية البيانات الديبلوماسية المعتادة عن الصداقة بين الدول. وبالرغم من أن الجزائريين قد تعين عليهم اجتياز ما يزيد عن سبع سنوات من حرب وحشية سعيًا إلى انتزاع استقلالهم، وبالرغم من تمسكهم الحار بهذا الاستقلال، فإنهم سرعان ما أقاموا مع فرنسا علاقات أوفر عددًا بكثير وبالفعل أكثر إيجابية بكثير مما في زمن الاستعمار. ومن المؤكد أن الحرب لم تُنْسَ، بيد أن عددًا كبيرًا منهم يتكلمون الفرنسية في حياتهم اليومية ويحيا فريق من ذويهم في فرنسا ويصدر جانب مهم من الصحف التي يقرأونها في الجزائر بالفرنسية. وفي فرنسا، من المؤكد أن أي تيار سياسي لم يطرح البتة الافتراض الهزلي الوحشي والجبان الداعي إلى إعادة فتح الجزائر، ناهيك، من جهة أخرى، عن إعادة فتح أيٍ من المستعمرات أو المحميات السابقة.
وكما قلنا، فمنذ عام 1963، جاء جزائريون من الجزائر العاصمة للعمل في فرنسا([3])، دون أن يستثير مجيئهم علامات عداوة من جانب فريق من الفرنسيين ولا حتى من المستوطنين الذين كانوا قد اضطروا للتوِّ إلى الرحيل عن الجزائر. ومنذ عام 1962، قامت الحكومات الفرنسية، أكانت يمينية أم يسارية، بدعم الحكومة الجزائرية عندما كانت تمر بمصاعب، خاصة اعتبارًا من عام 1992 وخلال نحو عشر سنوات، عندما تصدى الجيش الجزائري بجميع الوسائل لهجوم الحركات الإسلامية. وتُواصل الشبكات الإسلامية إزعاج الرأي العام الفرنسي، ليس فقط بسبب الاعتداءات التي ارتكبتها في نيويورك ومدريد ولندن، وإنما أيضًا بسبب خطر انتشارها في فرنسا حيث يقيم اليوم، كما يعرف الجميع، نحو خمس ملايين من الأشخاص المنحدرين من أصول إسلامية، نصفهم من أصل جزائري (وهم الآن أكثر بعشرة أضعاف مما كانوا عليه غداة انتهاء حرب الجزائر).
ومن المؤكد أنه لابد من مراعاة خطر انتشار الإسلاميين الجذريين. إلاَّ أنه يجب بالمثل مراعاة واقع أنه تدور، منذ أكثر من عشرين سنة، في العالم الإسلامي وعلى تخومه، حرب غير معلَنة لكنها واسعة النطاق بين حكومات بعد كولونيالية وجماعات إسلام سياسي تريد فرض «الشريعة» على جميع المسلمين ومنعهم من أي ممارسة للحياة الحديثة (ذات الأصل الغربي) لا تنص عليها الشريعة، كالسينما والمنوعات الموسيقية وتعليم البنات وحرية التعبير، الخ. ومن المؤكد أن هذه الحكومات ليست ديموقراطية إلاَّ على الورق، بيد أن الإسلاميين الذين يشجبون الاضطهاد الذي يطالهم ليسوا أكثر ديموقراطية من هذه الحكومات.
ففي إيران، نجد أن الإسلاميين الشيعة قد استولوا على السلطة في عام 1979 بشكل مباغت تقريبًا، مستفيدين من الشائعات المتعلقة بوفاة الشاه الوشيكة ومتحالفين لهذه الفرصة مع أحزاب علمانية يسارية، قاموا بإزاحتها فيما بعد. أَمَّا في البلدان العربية، فقد توصلت أجهزة الدولة إلى احتواء نشاط الإسلاميين التخريبي، لكنهم كانوا في الجزائر في 1990-1991 على وشك الانتصار، بمناسبة الانتخابات جد التعددية بعد خمس وعشرين سنة من حكم الحزب الواحد، وذلك بمحاولتهم الاستيلاء على السلطة من خلال تظاهرات كبرى «على الطريقة الإيرانية» وباستفادتهم من السخط الذي استثارته حرب الخليج، بعد غزو الكويت.
وفي العالم الإسلامي، دارت في الجزائر، من عام 1992 إلى عام 2002، حرب حقيقية ضد الإسلاميين، كانت حربًا أهلية رهيبة. إلاَّ أنه، بالرغم من تجاوزات سياسة القمع، (وقد يقول البعض أنه بسبب هذه التجاوزات نفسها)، تمتعت حكومة العسكريين في الواقع بالدعم السلبي من جانب السكان. أمَّا مسلمو فرنسا، الذين لم يكونوا معرضين مع ذلك لهذا النوع من القمع، فإنهم لم يكونوا أكثر دعمًا للإسلاميين، الذين كان قد تم الإجهاز على شبكاتهم إلى الآن بفضل كفاءة الشرطة الفرنسية وبفضل المساعدة المتكتمة التي قدمها لها عدد من المغاربة. ولكن ما الذي ستكون عليه ردود فعل التغيرات الچيوسياسية في الشرق الأوسط بعد انسحاب الأميركيين من العراق ؟
ان المشكلة الچيوسياسية الكبرى التي تواجه الجزائر منذ عام 1990 هي الهجوم الإسلامي الذي قد يعاد شنه، حيث تجمع هذه المشكلة بين تناقضات مجمل العالم الإسلامي والآثار العديدة للاستعمار وآثار حرب الاستقلال وآثار خمس وعشرين سنة من «الاشتراكية» وآثار عشر سنوات من الحرب الأهلية. والمشكلة الچيوسياسية الكبرى التي تواجه فرنسا هي أيضًا خطر النشاط التخريبي من جانب الإسلام السياسي، وهو رد فعل بعيد على الاستعمار مع فاصل مدته أربعون سنة كما أنه رد فعل لتناقضات العالم الإسلامي في عصر العولمة. وفي حالة فرنسا والجزائر، تتميز العلاقات بعد الكولونيالية بتعقيد استثنائي وتتماشى مع مصلحة چيوسياسية مشتركة. ولا تقتصر هذه العلاقات على المصالح المرتبطة بالنفط وبالغاز الطبيعي، طالما أن بوسع روسيا أن تحل تدريجيًّا محل الجزائر في هذا المجال.
ومن الواضح أن المسألة بعد الكولونيالية في فرنسا لا تُختزل في هذا التلاقي الچيوسياسي مع الجزائر. ففريق متزايد من الشبان «المنبثقين من الهجرة»، ومن ثم فهم مواطنون فرنسيون لأنهم ولدوا في فرنسا، يرفضون فكرة الاندماج التي يشجبونها بوصفها خديعة، وذلك بسبب البطالة وأشكال التفرقة التي تطالهم. ويميل فريق منهم إلى اعتبار نفسه أقلية دينية أو «لونية» أو قومية (عربية ؟)، ويطالب عدد منهم بحقوق خاصة وبحصصٍ. وهكذا تنمو منذ بعض الوقت، بدعم من مثقفين ينتمون إلى أقصى اليسار، حركات كحركة «مستعمَري الجمهورية» أو كحركة «أَبناء العبيد» أو كحركة «اتحاد السود في فرنسا»، والتي يشجب بعضها المجتمع الفرنسي بوصفه مجتمعًا استعماريًّا. والواقع أن المسألة بعد الكولونيالية إنما تطرح، في فرنسا، مسألة تطور الأمة والفكرة التي تتكون عنها بحسب الاتجاهات السياسية.
إيڤ لاكوست
الهوامش
(1) انظـــــر [ Pétré-Grenouilleau, 2004 ]، الـذي قَدَّمـتُ له عرضًا مسـهبًا فــي مجلــــة Hérodote، العدد117 (Élisée Reclus»).
(2) هذا القانون الذي «يبدي عرفان الأمة وما تدين به للفرنسيين العائدين إلى الوطن» ينص في مادته 4 على أن «تعترف البرامج المدرسية اعترافـًا خاصًّا بالدور الإيجابي للوجود الفرنسي فيما وراء البحار، خاصة في الشمال الأفريقي وتوفر لتاريخ ولتضحيات مقاتلي الجيش الفرنسي المنبثقين من هذه الأراضي المكانة البارزة التي تستحقها». وتشير خاتمة هذه الجملة إلى المقاتلين الأفارقة الشماليين في الحرب العالمية الثانية وإلى الحركيين، الجنود المساعدين للجيش الفرنسي قبل عام 1962، على الأقل أولئك الذين تمكنوا من اللجوء إلى فرنسا. وكان قد جرى احتجازهم في معسكرات، ولا مراء في أن السبب في ذلك كان الرغبة في تفادي قيامهم بتشكيل مجموعات من المأجورين العاملين في خدمة حزب ممكن من العائدين المعادين لسياسة الچنرال ديجول.
(3) لقد انضموا إلى من كانوا مستقرين فيها ؛ ولا يجب أن ننسى أنه يوم 17 أكتوبر/ تشرين الأول 1961، كان الجزائريون الذين تظاهروا في باريس ضد «حظر التجول» الذي فُرض عليهم ضحايا «حملة تأديبية» رهيبة من جانب الشرطة الباريسية أدت إلى مصرع ما يزيد عن مائتي شخص.
بيبليوجرافيا :
AGGOUN L. et RIVOIRE J.-B., Françalgérie, Crimes et mensonges d'États. Histoire secrete de la guere d'indépendance à la «troisième guerre d'Algérie», La Découverte, Paris, 2005.
BLANCHARD P., BANCEL N. et LEMAIRE S. (dir.), La Fracture coloniale. La société Française au prisme de l'héritage colonial, La Découverte, Paris. 2005.
FERRO M. (dir.), Le Livre noir du colonialisme, Robert Laffont, Paris, 2003.
LE COUR GRANDMAISON O., Coloniser, exterminer, Fayard, Paris, 2005.
PÉTRÉ-GRENOUILLEAU O., Les Traites négrières, essai d'histoire globale, Gallimard, Paris, 2004.
تعددية الأطراف ونهاية التاريخ
كانطبقلـم : فيليب مورو دوفارج*
ترجمة: بشير السباعي
هل تحمل تعددية الأطراف في داخلها «نهاية التاريخ»؟ بحسب هذه الرؤية، سوف يكون السلام الدائم في متناول يد البشرية بفضل تلاقي تكاثر التبادلات وانتشار الديموقراطية وإضفاء طابع مؤسسي على العلاقات الدولية. والحال أن تعددية الأطراف، تطبيق المبادئ الديموقراطية على العلاقات فيما بين الدول، إنما تهدف تحديداً إلى خلق مجتمع دول بفضل «تعاقدات» (وكذلك مواثيق منظمة الأمم المتحدة). بيد أن تعددية الأطراف تصطدم بصعوبتين أساسيتين. ففي المقام الأول، من شأن الحقائق الواقعية للدول نفسها، التفاوتات فيما بين الدول، بصرف النظر عن الدينامية المساواتية التي تتميز بها تعددية الأطراف، أن تجعل من هذه الأخيرة غير قادرة على محو قلب الدول نفسه و، بالدرجة الأولى، رغبتها في حماية السيطرة على القوة الشرعية – خاصة العسكرية. وفي المقام الثاني، تعتبر تعددية الأطراف نفسها عالمية؛ والحال أنها، باجتهادها في دمج جميع الدول في منطق واحد، ليست مع ذلك أقل غربية. وفي مستقبل منظور، فإن تعددية الأطراف، مع إسهامها في فرض الانضباط على الدول وفي تمدينها، لن تكون وليس بوسعها أن تكون السلام الدائم.
بوليتيك ايترانجير
تعددية الأطراف، شأن كثير من المفاهيم الأخرى، سوف تتعرض لأزمة. فمنظمة الأمم المتحدة، وهي قلب تعددية الأطراف الكوكبية، لم تمنع الولايات المتحدة من إرسال جنودها، من طرف واحد، لغزو العراق. وصندوق النقد الدولي، وهو عمود آخر من أعمدة تعددية الأطراف، لن يكون في نهاية الأمر غير أداة في خدمة الدول الكبرى القائمة تهدف إلى تقييد بلدان الجنوب اقتصادياً. أمَّا فيما يتعلق بمنظمة التجارة العالمية، فهي سوف تعزز، بشكل دوجمائي، التبادل الحر، دون مراعاة التفاوتات الجسيمة الفعلية فيما بين الدول.
والحال أن تعددية الأطراف، كلية الحضور اليوم، قد انسلت إلى التاريخ من الباب الضيق(1). فغداة الحرب العالمية الثانية، تماهت مع الاتفاقية العامة بشأن التعريفات الجمركية والتجارة (الجات) و، بشكل أكثر تحديداً، مع «بند الأمة الأولى بالرعاية» الشهير، والذي يطلق كل دينامية هذا الترتيب. فبحسب هذا البند، عندما تتوصل دولتان طرفان في الجات إلى الحصول على تنازل متبادل (تخفيض الرسوم الجمركية مثلاً)، يمتد هذا التنازل تلقائياً إلى جميع الدول الأطراف الأخرى. وتصبح كل ميزة تم التفاوض عليها والتوصل إليها ثنائياً متعددة الأطراف وتفيد بشكل متساو جميع المشتركين في النظام. وشيئاً فشيئاً، تتجاوز تعددية الأطراف حدود هذا الحقل «التقني»، لتكتسب معنى أوسع بكثير: حلول تعددية الأطراف محل كل نظام يجمع عدة دول، فترتبط هذه الدول فيما بينها بالتزامات متساوية ومتبادلة، بقواعد مشتركة. وفي هذا المنظور، فإن مجمل كوكبة منظمة الأمم المتحدة، أي منظمة الأمم المتحدة ومؤسساتها المتخصصة، إنما تكتشف أن ما يديرها هو تعددية الأطراف.
ولكن من أين تنبع تعددية الأطراف ؟ وما هي عناصرها الأساسية ؟ وهل هي حاملة لنظام دولي مختلف جذرياً عن الغابة المشتركة فيما بين الدول والتي تدير العالم منذ قرون ؟ قبل تناول هذه المسائل، يجب في الوقت نفسه تقديم تعريف مرن لتعددية الأطراف: تعددية الأطراف هي تطبيق المبادئ الديمقراطية على العلاقات الدولية.
تعددية الأطراف، ابنة التنوير والولايات المتحدة
الإحاطة بأصول مفهوم ما مشروع ضروري ومحفوف بالمخاطر. فكل فكرة هي النتاج غير المستقر لدروب معقدة، محتجبة غالباً، يتوجب محاولة استعادة اكتشافها. وفي ما يتعلق بتعددية الأطراف، فإن البذور الأولى قد غُرست في القرنين السابع عشر والثامن عشر، مع دخول أوروبا الحداثة. إذ يتساءل جروشيوس وهوبز وكانط عن مجتمع الدول، كما عن السبل اللازمة لكفالة السلم فيما بينها. ومنذ «ما قبل التاريخ» هذا، قيل كل شيء: فمن الواضح أن الدول تشكل مجتمعاً، إذ يحاول قانون البشر إدراجها في شبكة التزامات متبادلة. والسلام، إذا كان يرجو أن يكون «دائماً» (كانط، 1795)، إنما يتطلب ميثاقاً بين هذه الدول، يحدد حقوقها وواجباتها، ويؤسس آليات تسوية المنازعات. وما سوف يسمى فيما بعد بتعددية الأطراف إنما يأخذ بالتكون في هذه المعالجة العقلانية والمعقولة للعلاقات فيما بين الدول. فبالنسبة لهؤلاء الفلاسفة الذين يعيدون التفكير في أسس المجتمعات، لم يكن من الممكن لمسألة العقد الاجتماعي أن تقتصر على التنظيم السياسي لجماعة بشرية خاصة (كالبريطانيين أو الفرنسيين، الخ) بل إنها تقود إلى مناقشة العلاقات فيما بين الدول و، أبعد من ذلك، فيما بين جميع البشر.
وفي هذا المجرى، نجد أن الفكر الليبرالي (كفكر بنيامين كونستان، الذي يرى أن التجارة مصيرها أن تحل محل الحرب)(2) إنما يتأمل، هو أيضاً، شروط سلام لا يمكن اختزاله في هدنة بين حربين، وإنما يستقر بصورة مقيمة. وبالنسبة للِّيبرالية الكلاسيكية، فإن التجارة والصناعة تجيئان بالسلام، إذ تدفعان البشر إلى إدراك أنهم، ببلوغهم مرحلة معينة من مراحل الثراء والتمدن، سوف يمكنهم العيش بشكل أفضل عبر تعزز التبادلات فيما بينهم مما عبر نهب بعضهم البعض الآخر بشكل متبادل.
وتحقق النزعة الأممية الليبرالية اختراقها السياسي مع النقاط الأربع عشرة التي طرحها الرئيس الأميركي ويلسون (خطاب 8 يناير/ كانون الثاني 1918) (3). وتقترح النقطة الرابعة عشرة: «وجوب تكوين رابطة عامة للأمم […] سعياً إلى تقديم ضمانات متبادلة بشأن الاستقلال السياسي ووحدة التراب الوطني للدول الكبرى كما للدول الصغرى». والحال أن هذا النص، دون أن يستخدم مصطلح تعددية الأطراف، إنما يقوم بتعريفها: فهي اتفاق بين، إن أمكن، جميع الدول، «يضمن للجميع الحقوق والواجبات نفسها». وهنا تتكشف جذور تعددية الأطراف: السعي إلى نظام دولي أخلاقي، الإيمان شبه الخلاصي بأن بالإمكان بناء مجتمع حقيقي أو حضارة حقيقية تجمع بين الدول، الثقة بالقانون وبالمؤسسات. والحال أن ويلسون، وهو ذهنية متدينة وجامدة إلى حد ما، هو أستاذ للقانون. وهو يعتقد أن «عصبة أممـ»ـه سوف تجلب السلام الحقيقي للعالم.
وعبر الولايات المتحدة، عبر رؤسائها (وودرو ويلسون وفرانكلين د. روزفيلت وهاري ترومان)، تصبح هذه النزعة الأممية الليبرالية مشروعاً سياسياً. ومنذ البدايات الأولى لديبلوماسية الولايات المتحدة، نجد أن هذه الديبلوماسية إنما تدور حول مسألة مركزية: كيف يمكن ضمان بقاء الجمهورية الأميركية ؟ كيف يمكن السهر والحرص على ألاّ تؤول هذه التجربة، الفريدة آنذاك، إلى القضاء عليها عن طريق أطماع الآخرين، و، خاصة، أطماع الملكيات الأوروبية ؟ وينصح جورج واشنطون، في وصيته، باعتماد الانعزالية: فالولايات المتحدة، المتمتعة بحمايات طبيعية (تتمثل في المحيطين الأطلسي والهادئ)، يجب وبوسعها عمل كل شيء من أجل صون حصانتها البحرية والبقاء على قدميها خارج اضطرابات العالم. لكن العالم، وأوروبا أولاً، بما فيه من تنافسات، لا يمكن نسيانه. والولايات المتحدة تتحول إلى قوة تجارية جد عظمى لا يمكنها أن تحيا بالاعتماد على نفسها فقط. وفي هذه الظروف، لا يبقى سوى تحويل الكوكب وإقامة نظام دولي جديد يتماشى مع القيم الديموقراطية.
وتتميز تعددية الأطراف بتناقض ولدت به: فمع فهمها على أنها «لا جغرافية»، أي عالمية، نجد أنها لا يمكن فصلها مع ذلك عن مخطط جيوسياسي: أمن الجزيرة الأميركية عن طريق حشد المعمورة حول القيم الديموقراطية التي أنشأتها الولايات المتحدة في قلب هذه الجزيرة. وعلى امتداد الحرب العالمية الثانية، يحشد روزفيلت ثم ترومان رأسمالهما السياسي لأجل إنشاء منظمة الأمم المتحدة(4). والمقصود هو عدم السماح، مهما كان الثمن، بتكرار أخطاء فترة ما بين الحربين العالميتين: عدم مشاركة الولايات المتحدة في عصبة الأمم، عجز هذه العصبة في مواجهة الدول الفاشية. فالديموقراطية الأميركية لن تكون في أمان ما لم تكن محاطة بدول تتقاسم المبادئ نفسها، مع ضمان هذه المبادئ من خلال منظمة دولية. وبالنسبة للولايات المتحدة في أواخر أربعينيات القرن العشرين، بين الحربين العالميتين والحرب الباردة، تظل تعددية الأطراف المثل الأعلى، الخير. وفي فجر تسعينيات القرن العشرين، على أثر انهيار الكتلة السوفييتية، يستعيد جورج هـ. و. بوش ويواصل حجاج سلفيه، ويلسون وروزفيلت: إن النظام العالمي الجديد سوف يستند إلى الديموقراطية واقتصاد السوق ومنظمات دولية قوية.
ومن ثم فإن تعددية الأطراف ناتجة عن أصول معقدة وتظل فاعلة دوماً. وأشكالها جد متنوعة. وهي تتجسد في هياكل عالمية وإقليمية، وتقنية وسياسية، في آن واحد. وهناك تعددية أطراف «صلبة»، تتأسس على قواعد صارمة (كالمؤسسات الأوروبية)، وتعددية أطراف «رخوة»، أو مرنة، تعلي من شأن التصرفات (كرابطة أمم جنوبي-شرقي آسيا).
العناصر الرئيسية لتعددية الأطراف
التجارب متعددة الأطراف إلى الآن عديدة ومتنوعة بما يكفي لتمييز أربعة عناصر رئيسية لهذه الممارسة:
ـ كل مفهوم متعدد الأطراف إنما ينطلق من ميثاق اجتماعي. فتعددية الأطراف تعيد، بالنسبة للدول، صياغة المسألة التي يطرحها الفلاسفة على أنفسهم، بالنسبة للأفراد: كيف يمكن الانتقال من حالة الطبيعة، أي من الغابة، إلى حالة الثقافة، أي إلى المجتمع ؟ من الواضح أن المرحلة الأولى هي عقد اتفاقٍ، عقدٍ فيما بين الأطراف المشتركة. وبهذا القانون الواضح، المكتوب، تزود الأطراف أنفسها بقاعدة موضوعية يمكن أن يتذرع بها الجميع. أمّا القانون الطبيعي، الغريزي، غير المكتوب، فهو لا يتجاوز حدود علاقات القوة: فالقوى يأمر والضعيف ينصاع. بينما الميثاق يؤدي إلى مولد نظام تحكمه النصوص. هذا هو طموح عصبة الأمم كما هو طموح منظمة الأمم المتحدة: إيجاد مجال للقواعد وللإجراءات، يجب ويمكن للجميع الاعتراف به.
وتعددية الأطراف، استيعابية شاملة ويجب أن تكون كذلك. فهي لا يمكنها العمل بشكل جيد إلاَّ إذا توصلت إلى عدم ترك أي واحد (هنا، أي دولة) في الخارج. فهدف تعددية الأطراف هو دمج جميع الدول في مشترك واحد من القواعد. والدول التي تبقى خارج هذا الترتيب إنما تثير الشك في مشروعيته. وينظر الترتيب إليها على أنها منحرفة، جانحة، يتوجب اجتذابها عن طريق مزيج من المكافآت والعقوبات. بيد أن هؤلاء المتمردين (وهم، في عام 2004، كوريا الشمالية وإيران وكوبا) إنما يعتبرون الترتيب عديم الشرعية وغير عادل؛ فهو أداة في خدمة الدول الكبرى القائمة؛ ومن ثم يجب القضاء عليه.
ـ هذا الميثاق متعدد الأطراف مساواتي، فهو يحدد للأطراف المشتركة حقوقاً والتزامات واحدة. والحال أن الطبيعة الديموقراطية لتعددية الأطراف إنما تجد ترجمة لها بالأخص في المساواة بين الدول في الحقوق والواجبات. وتعددية الأطراف تطالب الدول المتمدينة التي تمثلت هذه المبادئ بـ: احترام وحدة التراب الوطني للدول الأخرى، وبعدم اللجوء إلى القوة في حالة النزاع، ومراعاة حق الشعوب في تقرير مصيرها بنفسها. ويمكن لتعددية الأطراف أن تتعايش، في أقصى تقدير، مع دول غير ديموقراطية (حيث أن كل جماعة سكانية حرة من حيث المبدأ في إدارة أمورها بالشكل الذي تراه)، بيد أنها لا يمكنها التعامل إلاَّ مع دول يمكن التنبؤ بتصرفاتها، لأنها قبلت بشكل كامل قواعد اللعبة ولأنها تطبق هذه القواعد بحسن نية. ويجب أن تكون هناك ثقة متبادلة، مع الأخذ بعين الاعتبار أن مثل هذه الثقة لا يمكنها أن تتوطد إلاَّ إذا لم تكن هناك ميزة خاصة لأحد وإلاَّ إذا كان الجميع يتحملون التزامات واحدة.
وفي الممارسة العملية، يتضمن كل ترتيب متعدد الأطراف بعداً من أبعاد انعدام المساواة. فمن المستحيل إنكار واقع النظام الدولي نفسه و، بشكل أكثر تحديداً، وزن الدول المتفاوت. ومعاهدة عدم انتشار الأسلحة النووية توضح هذا الالتباس: فخمس دول، هي الدول الكبرى النووية في الأول من يناير/ كانون الثاني 1967، هي أكثر مساواة من الآخرين؛ فهي تملك حق الاحتفاظ بترساناتها النووية، بينما جميع الدول الأخرى المشتركة في الترتيب متساوية على مستوى «أدنى»، وذلك بتخليها عن حيازة السلاح النووي وبقبولها تفتيشات من جانب الوكالة الدولية للطاقة الذرية، التي تتخذ من فيينا مقراً لها.
ـ هذا الميثاق الديموقراطي يجب أن يفترض إمكانية وقوع نزاعات فيما بين الأطراف المشتركة وكذلك إمكانية انتهاك الميثاق. ومن هنا آليات تسوية المنازعات أو استعادة النظام. فتعددية الأطراف تستند إلى حسن النية والثقة، إلاَّ أنه لا يمكن استبعاد سوء النية والغدر وانتهاك القاعدة. والمواثيق متعددة الأطراف (منظمة الأمم المتحدة، منظمة التجارة العالمية، الخ) تنشئ مجموعة متنوعة من الأدوات للتغلب على النزاعات فيما بين الأطراف أو لتسوية هذه النزاعات: التفاوض، الوساطة، التحكيم. بيد أنه لا مفر من توقع أسوأ الأمور: أكان استحالة التوصل إلى حل وسط فيما بين الدول المتنازعة أو المخَالَفَة السافرة. ولابد من شرطي للسهر على احترام مبادئ المنظومة: وتلك تحديداً هي مهمة مجلس الأمن التابع لمنظمة الأمم المتحدة: فبما أنه مسئول عن صون السلم، فإن عليه أن يتدخل أولاً للفصل بين الدول التي تتعارك (أي تتحارب، بشكل سافر).
ـ وأخيراً، تتطلب تعددية الأطراف أن يكون كل قطب من أقطاب السلطة (ومن ثم الدول) تحت الرقابة. وكما يتساءل كانط في كراسه مشروع من أجل السلام الدائم، فهل يكفي وجود ميثاق فيما بين الدول لفرض الانضباط عليها ؟ إن الدول قد تجد غواية في استخدام هذا الميثاق كأداة للحجب في خدمة مزاياها المكتسبة، بما أن الرابطة الموجودة بين الدول تسمح لها بأن تكفل لنفسها، على نحو متبادل، السلطة التي تمارسها على شعوبها. وفي أعوام 1815-1830، ألم يشكل التحالف المقدس ميثاق سلام فيما بين الملكيات الأوروبية، اتحدت بموجبه هذه الملكيات في حجب انتشار الأفكار الثورية بين صفوف الشعوب ؟ ومن ثم فمن المهم أن ينشئ الميثاق متعدد الأطراف، بشكل يتجاوز الدول الأطراف، آليات مستقلة لمراقبتها ويكون بوسعها مساءلتها. وتظل أوروبا المعمل الأول لهذا البُعد من أبعاد تعددية الأطراف، حيث توجد مؤسسات للوقوف ضد الدول تتمثل بالأخص في المحكمة الأوروبية لحقوق الإنسان ومحكمة العدل للمجتمعات الأوروبية.
تعددية الأطراف والدول المعاندة
من الطموحات التاريخية لتعددية الأطراف تحول الغابة المشتركة بين الدول إلى مجتمع دول. ويبدو أن تكاثر المنظمات المشتركة فيما بين الدول على اختلاف مراميها، وعلى جميع المستويات، والتطور الموازي لعدد لا حصر له من الحركات الخاصة، إنما يثبتان النجاح الملحوظ للعملية. على أن واقع الدولة ما يزال قائماً. والتفاوتات الفعلية (الحجم، السكان، الموارد، القدرات العسكرية، الخ) بين هذه الدول تواصل الضغط بكل ثقلها.
وقبول تعددية الأطراف متغير أولاً بحسب الدول. وهكذا نجد أن القوة الأولى في العالم، أي الولايات المتحدة، تخضع للقواعد متعددة الأطراف في المجال التجاري، إدراكاً منها لواقع أنها لا يمكنها أن تطالب الدول الأخرى (خاصة الدول البازغة) بالخضوع للقواعد التجارية الدولية إن لم تلتزم هي نفسها بهذه القواعد. إلاَّ أنه ما أن يتعرض لب السيادة والقوة الأميركية للتهديد، فإن الولايات المتحدة تبتعد عن الانضمام وعن تقييد نفسها (عدم المشاركة في الاتفاقية الأميركية المشتركة لحقوق الإنسان، رفض المحكمة الجزائية الدولية). كما أن روسيا والصين ترفضان المحكمة الجزائية الدولية، شأنهما في ذلك شأن إسرائيل التي تعرف، وهي التي تخوض حرباً متصلة، أن عدداً من أفعالها يمكن أن يؤدي إلى جرها إلى المثول أمام هذه المحكمة.
وبعض المجالات تتكيف مع تعددية الأطراف بشكل أفضل من مجالات أخرى. فعند أحد الطرفين القصويين، نجد أن التجارة تنظم نفسها بشكل سهل ضمن إطار متعدد الأطراف. وعند الطرف الأقصى الآخر، وهو الذي يتمثل في الحرب، نجد أن كل الدول تقريباً تنفر من تعددية الأطراف، لأن هذه الدول ليست مستعدة للتخلي عن حقها الأسمى في اتخاذ قرار بالحرب. وتزعم منظمة الأمم المتحدة أنها تكفل إخضاع جميع أعضائها للالتزامات الواحدة التي يمليها القانون الدولي. والحال أن المادة 51 من الميثاق تنص على أن «أي ترتيب وارد في هذا الميثاق لا يمكنه المساس بالحق الطبيعي في الدفاع المشروع، الفردي أو الجماعي». وهذا التذكير، حتى وإن كان مقيَّداً، إنما يعيد إدخال الغابة إلى مجتمع الدول، وذلك لأن أياً منها، وأولاً لأن أياً من الدول الأقوى، ليست مستعدة للتنازل عن استخدام القوة. والآليات متعددة الأطراف تنشئ مجتمعات مشتركة بين الدول، لكن هذه المجتمعات لا تلغي الغاية، بل تُضاف إليها.
وقد ولدت المبادئ الديموقراطية وتطورت في داخل دول (الولايات المتحدة، فرنسا، الخ)، إذ كان جهاز الدولة من الكفاءة بما يكفي لاحتواء أو اختزال التفاوتات. واللحظتان الديموقراطيتان اللتان عرفتهما البشرية (المدن الإغريقية، الدول-الأمم منذ أواخر القرن الثامن عشر) إنما تربطان التطور الديموقراطي بوجود مجتمعات سياسية، مؤسسية قوية: فالمساواة يجري قبولها باسم الانتماء إلى مواطنة مشتركة. والحال أن تعددية الأطراف هي الديموقراطية دون هذا الجهاز القوي لتحقيق التجانس ولاختزال التفاوتات، والذي هو الدولة. وتستند كوكبة منظمة الأمم المتحدة على المساواة في الحقوق بين الدول، لكنها لا تملك لا الشرعية ولا القدرات اللازمة لتسوية التفاوتات فيما بين الدول. وعلى سبيل المثال، نجد، من حين لآخر، أن فكرة ضريبة عالمية يتم طرحها، لكن منظمة الأمم المتحدة لا تملك السلطة التشريعية التي تؤهلها لسن قانون بضريبة كهذه. وسوف يتمثل السبيل الممكن الوحيد في معاهدة مشتركة بين الدول، لن تتطلب من الدول سوى توقيعها والتصديق عليها. ومن المقدَّر لتعددية الأطراف أن تتجسد في ترقيعات قاصرة.
وبحسب صيغة ماكس فيبر، فان الدولة تحوز احتكار العنف الشرعي (الشرطة، الجيش). والحال أن تعددية الأطراف، إذا ما وصلت إلى أقصى مدى لها، إنما تحول هذا الاحتكار إلى شرطي عالمي. وفي روح ميثاق منظمة الأمم المتحدة، تصبح الحرب انتهاكاً يتوجب على مجلس الأمن منعه أو معاقبته. لكن الدول جد بعيدة عن أن تكون مستعدة لأن تقفز قفزة ملحوظة كهذه. ومجلس الأمن لا يملك إرادة في صون السلم ما لم يتوصل أعضاؤه إلى اتفاق. أما فيما يتعلق بجيش منظمة الأمم المتحدة الذي تنص عليه المواد 45 إلى 47 من الميثاق، فإنه لم ير النور قط، وذلك لإصرار الدول الكبرى، في المقام الأول، على الاحتفاظ بالسيطرة على الإمكانات العسكرية.
تعددية الأطراف والقطبية المتعددة
يتكرر وجود الصدام بين الحقائق الواقعية للدول ومنطق تعددية الأطراف المساواتي في العلاقات المعقدة بين القطبية المتعددة وتعددية الأطراف. فالمصطلحان غالباً ما يجري تقديمهما على أن كلاً منهما يمكن أن يحل محل الآخر. والحال أن الأولى والأخرى إنما ينبعان من فلسفتين متعارضتين بشأن النظام الدولي.
فالقطبية المتعددة ليست غير أحد الأشكال الممكنة لتنظيم الغابة المشتركة بين الدول. وكل نظام يستند إلى عدة أقطاب للقوة تتوازن بعضها مع البعض الآخر إلى هذا الحد أو ذاك هو نظام متعدد الأقطاب. وهو ما كان مع أوروبا الكلاسيكية التي نظمتها الألعاب فيما بين الملكيات الأوروبية الكبرى: فما أن تحاول واحدة منها السيطرة على الأخريات، تتحالف الأخريات فيما بينها لتحطيم الطموح الهيمني. أمّا نظام الشرق-الغرب، الذي كان ثنائي القطبية (الولايات المتحدة، الاتحاد السوفييتي)، ثم أصبح ثلاثي القطبية (الولايات المتحدة، الاتحاد السوفييتي، الصين)، فهو أيضاً نظام متعدد الأقطاب، تحكمه التوازنات وتنويعاتها فيما بين قطبي النظام، ثم فيما بين أقطابه الثلاثة. ولا تتطلب القطبية المتعددة أي ميثاق دائم بين أطراف مشتركة؛ فشأن وحوش الغابة، يمكنها أن تتعايش، وأن تتجاهل بعضها البعض الآخر تارة، وأن يواجه بعضها البعض الآخر تارة أخرى. أمّا تعددية الأطراف فهي لا تقوم دون عقد تأسيسي. ولا يعود القانون هو القانون الطبيعي، الغريزي، المتماهي مع وضع القوى، فهو قانون خارجي، مبني، ويتخذ مظهراً موضوعياً. والقطبية المتعددة أرستوقراطية ـ فالسلطة فيها تخص كبار الإقطاعيين. أمّا تعددية الأطراف فهي ديموقراطية.
وفي الواقع العملي، يمكن الجمع تماماً بين القطبية المتعددة وتعددية الأطراف. وذلك بحسب توليفات متنوعة. ومن شأن تكاثر أشكال الاعتماد المتبادل، وتطور القانون والمؤسسات الدولية جعل كل نظام متعدد الأقطاب مصبوغاً بتعددية الأطراف. وقد أنتج نظام الشرق-الغرب ما هو متعدد الأطراف (كمؤتمر الأمن والتعاون في أوروبا). وبالمثل، قلّما توجد تعددية أطراف إلاّ وبها مكوِّنات من تعددية الأقطاب. فمنظمة الأمم المتحدة، المتعددة الأطراف، إنما تتضمن في قلبها مستوى متعدد الأقطاب، وذلك بما أن الأعضاء الخمسة الدائمين في مجلس الأمن قد جرى تحديدهم بوصفهم الدول الكبرى الخمس الأولى في العالم، المسئولة عن صون السلم.
تعددية الأطراف ليست نهاية التاريخ
وفي الوقت نفسه، تمارس كل هذه الهياكل متعددة الأطراف سلطة جاذبيةٍ قوية. فهي أندية واسعة إلى هذا الحد أو ذاك، من المستحسن الانتماء إليها. وفي أغلب الأحوال، تدق الدول غير المنتمية إلى النادي على بابه. فبالنسبة لدولة من الدول، يعني انتماؤها للنادي أنها ليست وحيدة تماماً، وأن بوسعها التذرع بقواعد النادي في العلاقات مع الدول الأخرى، وأن بوسعها التمتع بحاجز يحميها. وتضم منظمة التجارة العالمية بالفعل ثلاثة أرباع دول العالم (147 عضواً في 22 أبريل/ نيسان 2004). ومن لم يلتحقوا بها بعد (روسيا، عدة بلدان عربية) يتكالبون على الانضمام إليها، مدركين أنهم لن يُعتبروا شركاء تجاريين محترمين إلاّ إذا انضموا إلى المنظمة. كما أن الاتحاد الأوروبي لا يفتقر إلى مرشحين للانضمام إليه. فالانضمام إلى الاتحاد إنما يعني الاستفادة في آن واحد من ساحة للتبادلات ومن حماية في مواجهة من ليسوا أعضاء فيه.
ومن ثم تظل تعددية الأطراف في توسع سافر. وما يؤدي إلى انتشارها هو تكاثر أشكال الاعتماد المتبادل وحاجات خلق أطر مؤسسية لهذا الاعتماد المتبادل. وإذا كانت تعددية الأطراف تمر بأزمة، فهي ناتجة عن تبنيها من جانب الدول غير الغربية كما من جانب المنظمات غير الحكومية. فقد ازدهرت تعددية الأطراف غداة الحرب العالمية الثانية، في أندية دول غربية (الجات أو الجماعة الأوروبية). لكنها تفلت اليوم من هذه الأندية المحدودة. ذلك أن بلدان الجنوب والمنظمات غير الحكومية سواء بسواء إنما تريد تبنيها وإعادة صياغتها سعياً إلى الفوز بمراعاة مطالبها على نحو أفضل. وهذه السيرورات تعيد بالضرورة تعريف تعددية الأطراف. فالدول غير الغربية، وقد تحررت من أوهام تكتل العالم الثالث، إنما تبحث شيئاً فشيئاً عن توازن بين مطلبها في الاستقلال وقبول الضوابط الدولية. وتطالب المنظمات غير الحكومية بأساليب أكثر شفافية لاتخاذ القرار، بيد أن عليها بالمثل تعميق حجاجها والتوصل إلى فهم أفضل لما هو ممكن ولما هو غير ممكن.
إن تعددية الأطراف، والتي أنجبها الحلم الكانطي أو الولسوني عن السلام الدائم، إنْ هي إلاّ أداة تعزِّزُ وتوطِّدُ المجتمع المشترك فيما بين الدول. وقد يبدو أنها تعد بـ«نهاية التاريخ» وبإلغاء الحرب وبمجئ بشرية متحررة من عنفها الأزلي. لكن واقع الدولة، والتفاوتات فيما بين الدول، وسيطرة القوة، إنما تظل معطيات لها وزنها الجسيم. وما يوحي به التاريخ هو أن كل تقدم نحو مزيد من النظام، نحو مزيد من التنظيم، إنما تصاحبه ردود فعل وأشكال مقاومة، ومفاجآت. وكل الجهود المبذولة للتوصل على نحو أفضل إلى السلم، وفي عدادها تعددية الأطراف، إنما تستثير إعادات ابتكار للعنف. وليس أي بنيان مؤسسي بمأمن من كارثة: أزمة اقتصادية، حرب … ولا يجب أن نطلب من تعددية الأطراف ما هو أكثر مما يمكنها تقديمه.
ــــــــ
* فيليب مورو دوفارج، وزير مفوض، وباحث بالمعهد الفرنسي للعلاقات الدولية ومحاضر بمعهد الدراسات السياسية بباريس.
01 Voir, par exemple, l'article «Multilaréalisme» dans M.-C. Smouts, D. Battistela et P.Vennesson (dir.), Dictionnaire des relations internationals ,Paris, Dalloz, 2003, p, 333-335.
02 «لقد وصلنا إلى عصر التجارة، العصر الذي لابد له بالضرورة من أن يحل محل عصر الحرب، مثلما كان لابد لعصر الحرب أن يسبقه بالضرورة». هكذا تكلم بنيامين كونستان في De l'esprit de conquête et de l'usurpation dans leurs rapports avec la civilization européenne, Paris, Gallimard, «La Pléiade», 1964, p. 959.
03 P.Bobbitt, The Shield of Achilles, Londres, Penguin Books, 2003, notamment p. 367-410.
04 S.C.Schlesinger, Act of Creation. The Founding of the United Nations: A Story of Super Powers, Secret Agents, Wartime Allies and Enemies and Their Quest for a Peaceful World, Boulder (CO), Westview Press, 2003 .
نشر في مجلة بوليتيك ايترانجير، 3/2004.
الاشتراك في:
الرسائل (Atom)
